Ekmek aslanın ağzında, ekmeğine göz koymak, ekmeğini taştan çıkarmak, ekmeği ile oynamak, ekmek kapısı… Günlük hayatımızda ekmek ile ilgili bunlar gibi kullandığımız daha birçok deyim var. Doğu toplumlarında ekmeğin ne kadar önemli olduğunu biliyoruz. Temel tüketim maddesi olmasının ötesinde neredeyse varoluşla özdeşleştirilmiş, kutsallaştırılmış bir kavram olarak kullanılıyor. Belki başka hiçbir gıda maddesine gösterilmeyen saygı ona gösteriliyor. Yere düşen ekmeğin öpülerek yüksek bir yere konması, ekmeğe basılmasının çok büyük günah ve ayıp karşılanması, yemin etmek için bile ekmeğin kullanılması gibi birçok olayda bu saygıyı ve kutsallığı görebiliyoruz.

Bu kapsamda “ekmek parası kazanmak” deyimi de çok sıklıkla kullanılıyor. Bu ifade de insanın kendisi, çoluğu-çocuğu, ailesi vd. kimselerin geçinmesi, giderlerinin karşılanması için çalışıp para kazanma anlamında kullanılan bir deyim. Burada da hem ekmeğin kutsallığı hem de çocuk/aile kavramının kutsallığı birleşerek çok daha büyük ve kutsal bir anlam oluşuyor. Tabii bu düzeyde bir kutsallık olunca kavramın kötüye kullanımı da çok daha rahat oluyor. “Ekmek parası kazanmak”, “eve ekmek götürmek” için yapılan her türlü faaliyet genellikle hoş görülüyor hatta çoğunlukla takdir ediliyor. “Ekmek parası için” denince akan sular duruyor!

Örneğin ters yöne giren bir taksi şoförünü uyarmaya cesaret eden birisi olursa hemen “Ne yapalım kardeşim, biz ekmek paramızın peşindeyiz.” dediğini duyuyoruz. Yine hem kaldırımdan gidip hem de yayaların önünden çekilmesi için korna çalan bir motosiklet sürücüsü de “Abi, ne yapalım, ekmek parası.” diyor. Ya da sahte bir ürün satan bir insanın da ilk aklına gelen gerekçe “ekmek parası” oluyor. Örnekleri çeşitlendirebiliriz. Ancak bir gerçek var ki “ekmek parası” ifadesi; her türlü kuralsızlık, usulsüzlük, keyfilik için bir bahane olarak da kullanılabiliyor.

Bu çerçeveden bakıldığında aslında yapılan her iş, bir anlamda kutsal bir amaç uğruna yapılmış oluyor. Peki ama kutsal bir amaç (eve ekmek götürmek, çoluğun çocuğun rızkını sağlamak, geçimlerini temin etmek vd.) uğruna yapılan her iş meşru mudur? Yapılan her hareket ve sahip olunan her meslek aynı şekilde kutsal mıdır? Ya da amaçtan bağımsız olarak, yapılan her işin kendi içinde bir sorumluluk duygusu, kurallar/değerler bütünü, onuru/haysiyeti/şerefi olması gerekmez mi? “Ekmek parası” için, “eve ekmek götürmek” için çalışmak, kişiye her türlü “değer”den bağımsız/yoksun bir özgürlük alanı sağlar mı?

Toplumsal hayatta yaptığımız her iş ve her türlü faaliyetimiz, bir şekilde diğer insanları, canlı-cansız varlıkları, doğayı, hayatı etkiliyor. Her birimiz hayatı beraber paylaştığımız diğer bileşenler tarafından kullanılması için bir ürün veya hizmet üretmeye çalışıyoruz. Fırıncı ekmek, çiftçi meyve-sebze-tahıl, öğretmen eğitim hizmeti, hemşire sağlık hizmeti, polis güvenlik hizmeti, savcı/hâkim/avukat adalet hizmeti, basın çalışanı haber/bilgi/yorum hizmeti, bankacı finans hizmeti, gibi. Dolayısıyla her birimiz bu ürün ya da hizmeti üretirken yasal kurallara uymamız gerektiği gibi insan olmaktan kaynaklanan sorumluluklarımızı yerine getirmek ve toplumsal yaşamın gerektirdiği bazı değerleri de dikkate almak durumundayız. Bizi biz yapan, bize insan olarak değer katan, yaşam içinde saygın bir yer edinmemize neden olan bu değerler, hayatımızın “olmazsa olmaz”ı olmalıdır. Aksi halde sadece para kazanan ama insanlık/dünya/hayat için bir anlam taşımayan hatta zaman zaman onlara da zarar veren birer varlık haline gelme ihtimalimiz vardır.

Ahlak felsefesi kapsamında tartışılan bu gereklilik tüm meslek ve iş gruplarını kapsamakla birlikte konuyu biraz daha somutlaştırmak için özellikle son dönemde çok tartışılan birkaç meslek grubunu örnek olarak vermek istiyorum.

Örneğin şu an medyamızda, televizyonlarda, gazetelerde bir sürü haberci, köşe yazarı, yorumcu, programcı var. Bunların içinde saygın ve işini dürüst bir şekilde yapan çeşitli kişiler olduğu gibi gerçeği çarpıtmak, insanlara yalan söylemek, belirli bir görüş doğrultusunda kamuoyunu yönlendirmek vd. amaçlarla yayın yapan, yazı yazan, yorumda bulunan, sosyal medya üzerinden “algı yönetimi” yapmaya çalışan çok sayıda insanın olduğunu da görüyoruz. Yaptıkları şeyin hakikatle ilgisinin olmadığını, genellikle yanıltıcı hatta çoğunlukla doğrudan yalan şeyler söylediklerini kendileri de biliyorlar. Bu anlamda dünyanın daha güzel ve yaşanabilir bir dünya olmasına katkıları olmadığı gibi tam tersine insanları kandırarak, birbirine düşman ederek ve hatta bazen doğrudan saldırarak zarar görmelerine neden oluyorlar. Dolayısıyla insanlığın ortak değerleri (hak, hukuk, adalet, vicdan, merhamet, eşitlik, özgürlük, saygı, sevgi vd.) açısından bakıldığında dünyaya zarar veren bir rol oynuyorlar. Çoğunlukla da bu işlevlerinin farkındalar. Buna karşın bu insanlardan birisiyle konuştuğunuzda, neden böyle yaptığını sorduğunuzda, muhtemelen bu işi “ekmek parası” için, “çoluğunu çocuğunu geçindirmek” için yaptığını söyleyecektir. Bu tür “kutsal” gerekçeler, yapılan her türlü yanlışın üzerini örtmek için bir perde olarak kullanılabilmektedir.

Eğer bir ülkede insanların adalet duygusu zedelenmişse, yargıya güven kalmamışsa, o toplumda ekonomi başta olmak üzere herhangi bir konunun düzgün işlemesi mümkün değildir.

Yine örneğin ülkemizde son dönemlerde yargının işleyişi çok tartışılıyor. Toplumda hemen hemen hiçbir bireyin yargıya, hukuka, adalete güveninin kalmamış olduğunu görüyoruz. Bir toplumda adalet duygusunun ne kadar önemli olduğunu biliyoruz. Eğer bir ülkede insanların adalet duygusu zedelenmişse, yargıya güven kalmamışsa, o toplumda ekonomi başta olmak üzere herhangi bir konunun düzgün işlemesi mümkün değildir. Hukuk ve adalet bu kadar kötü bir duruma düşmüşse bundan sorumlu olan insanların (özellikle yargıçların, savcıların, Bakanlık yöneticilerinin vd.) sorumluluklarını kabul etmeleri ve buna göre davranmaları (sistemi düzeltmeleri, düzeltemiyorlarsa istifa etmeleri, en azından durumla ilgili üzüntü duyup bunu ifade etmeleri vd.) gerekmez mi? Ancak genellikle konunun sorumlularından böyle bir yaklaşım görmüyoruz. Yine bu insanlarla konuşsak muhtemelen kendilerinin de durumun farkında olduklarını, hukuk sisteminin bu kadar itibarsızlaşmasından kendilerinin de rahatsız olduklarını ancak “çoluk çocuğun rızkı”, “ekmek parası”, “işsizlik kaygısı” vd. gerekçelerle bu işleyişin parçası olmaya devam ettiklerini söyleyeceklerdir.

Yine örnek olarak bugün herhangi bir hak arama mücadelesinde polislerin göstericilere çok sert davrandıklarını, biber gazı sıktıklarını hatta zaman zaman fiziksel ya da psikolojik işkence uyguladıklarını görüyoruz. Normal olarak iyi birer insan olan ve hatta hukuk, insan hakları vd. konularda çeşitli mesleki eğitimlerden geçen birçok polis, sıradan bir insan olarak son derece haklı bulacağı hatta belki kendisinin de katılacağı barışçıl bir gösteride birden bambaşka bir insana dönüşebiliyor. Sanki hak arayan kişi düşmanmış, her türlü cezayı hak ediyormuş gibi davranıp şiddetle saldırabiliyor. Bu şekilde hem kendi içinde bir psikolojik kırılma yaşıyor hem de karşıdaki insanlara zarar veriyor. Yine böyle bir polisle konuştuğumuzda genellikle söylediği şeyler; işsizlikten ya da geçim sıkıntısından dolayı bu işi yaptığı, nihayetinde eve ekmek götürmesi, çoluk çocuğun rızkını temin etmesi gerektiği, bu davranışların yanlışlığını kendisinin de bildiği, durumdan kendisinin de memnun olmadığı ama mecbur olduğu için böyle davrandığı şeklinde oluyor.

Bir insan çocuğuna bakacak ya da evine ekmek götürecek diye mutlaka yanlış/hatalı iş yapmak, yalan söylemek, rüşvet almak/vermek, onursuz/haysiyetsiz bir davranış içinde olmak zorunda değildir.

Yukarıda da belirttiğim gibi konu aslında tüm meslekleri kapsayan, her birisinin de aynı şekilde belirli sorumlulukları taşıması gereken bir konu. Uzatmamak için son iki örneği daha hatırlatıp konuyu toparlamak istiyorum: Geçenlerde Kartalkaya’da büyük bir facia yaşandı. Aynı şekilde depremde yüzbinlerce insanımızı kaybettik. Bütün bu ölümlere, yaralanmalara ve yıkımlara neden olan bazı insanlar vardı. Birileri bir şeyleri yapmadığı, yanlış yaptığı, eksik yaptığı için onca insan öldü, yaralandı, acı çekti. Ama yine onlara sorsak yapılan yanlışların/hataların sorumluluğunu üstlenmek yerine alacağımız yanıtlar; “ekmek parası”, “çoluğun çocuğun rızkı”, vb. gerekçeler olacaktır.

Yani kısaca şunu demek istiyorum: Bir insanın kendisine, çocuklarına, ailesine bakmak için ekonomik kaynak yaratması, iş bulması, meslek edinmesi, bir işte çalışması gereklidir ve hatta zorunludur. Ancak burada önemli olan nokta; işini yaparken hakkı, hukuku, adaleti, iyiliği, onuru, şerefi, haysiyeti vd. değerleri gözetip gözetmediğidir. Bir insanın çalışıp (ya da çalışmadan!) evine para götürmesi; yalnızca çocuklarına, ailesine vd. karşı sorumluluklarını yerine getirmesi anlamına gelir. Ama insanın ailesine karşı sorumlulukları dışında bir de insan olmaktan kaynaklı insanlığa, doğaya, hayata, dünyaya karşı da sorumlulukları vardır. Bu sorumlulukların başında en azından insana, hayvana, bitkiye, doğaya, dağa, denize zarar vermemek gelir. Devamında ise mümkünse bunlara bir fayda sağlamak; iyiyi, güzeli, doğruyu savunmak, geliştirmek, koruyup kollamak vardır. Bu nedenle sadece “eve ekmek götürmek”, saygıdeğer bir birey olmak için yeterli değildir. Bunu yaparken işinde, gücünde, hareketlerinde hakkı, hukuku, adaleti, iyiliği, onuru, şerefi, haysiyeti vd. değerleri de gözetmek, onlara uygun da davranmak gerekir.

Tekrar altını çizmek gerekirse; bir insan çocuğuna bakacak ya da evine ekmek götürecek diye mutlaka yanlış/hatalı iş yapmak, yalan söylemek, rüşvet almak/vermek, onursuz/haysiyetsiz bir davranış içinde olmak zorunda değildir. Bizim gibi toplumlarda belki birinci önermeye (“ekmek parası”, “eve ekmek götürmek” vd.) yüklenen kutsallıktan dolayı önermenin ikinci tarafı gözden kaçırılıyor. Doğru iş yapmak, yalan söylememek, dürüst, adaletli, onurlu, haysiyetli olmak bölümü, önermenin birinci bölümünün altında kayboluyor. Öyle olunca da sadece evine ekmek götürmek bir insan için yeterliymiş gibi değerlendirilebiliyor. Halbuki insan olmak sadece eve ekmek götürmekle değil, onu götürürken neler yapıldığıyla, insanlara yarar mı zarar mı verildiğiyle, onurun/haysiyetin korunup korunmadığıyla da ilgilidir.

Bu noktada belki her birimizin kendisine şu soruları sorması gerekir: Ben ne yapıyorum? Benim hayattaki rolüm nedir? Benim yaptığım iş insana, doğaya, hayata, dünyaya herhangi bir fayda sağlıyor mu? Ben hayatta olduğum, bu işi yaptığım, bu rolde olduğum için dünyada herhangi bir insanın, hayvanın, bitkinin, canlı-cansız varlığın yaşamı olumlu bir yönde etkileniyor mu? Ya da ben hayatta var olduğum, bu işi yaptığım, bu şekilde yaptığım için dünyada herhangi bir insanın, hayvanın, bitkinin, doğanın, hayatı olumsuz yönde mi etkileniyor? Bu anlamda ben dünyaya faydalı bir birey miyim yoksa -bilerek veya bilmeyerek, isteyerek veya istemeyerek- hayata, doğaya, insanlara, hayvanlara, bitkilere zarar veren birisi miyim? Ben bu dünyayı güzelleştirenler arasında mıyım yoksa kirletenlerden birisi miyim?

Tabii bir insan, “Ben aldığım paraya bakarım; onur, şeref, haysiyet, hak, hukuk, adalet, vicdan, merhamet vd. değerler benim ilgi alanımda olan şeyler değil.” de diyebilir. Bu da bir görüştür. Ancak pek saygın, takdir edilesi ve bireysel/toplumsal mutluluk açısından çok savunulabilir bir görüş olmadığı da ortadadır. Nihayetinde bu değerler; özellikle onur, haysiyet dediğimiz şeyler, insan öldükten sonra geriye kalanlardır.

Son söz: Onur, Ortadoğu'da bir erkek ismi midir yalnızca? Yoksa yaptığım işin içinde onur, haysiyet, ahlak, hak, hukuk, adalet, vicdan, merhamet, saygı, sevgi de var mıdır? Bütün mesele bu sanırım.

Yüzyıllardır insanlığa dayatılan bir yanılsama vardır. İnsanlığın eleştirel düşünme yeteneğinin ortadan  kaldırılması  için köhnemiş ve küflenmiş  inançlar, kalıblar ve klişeler  insan üstü nitelikte  mutlak doğrular olarak dayatılmaktadır. Cehaletin en önemli özelliği, insanı  düşünmeme hapishanesinde esir etmektir. Düşünme olmadığı takdirde aptallaştırılan yığınlar,  otoritenin ve güçlünün her buyurduğunu yapmakta, bütün vahşiliklerine teslim olmakta,  her türlü şiddeti, akılsızlığı ve adaletsizliği meşrulaştırmakta ve desteklemektedir.

İnsan,  kendi başına düşünme yeteneğine sahip olan birey demektir. Birey, kendi adına  düşünemiyorsa, bu  onun insanlığının  merkezinde çok ciddi bir kriz ve çürüme olduğu anlamına gelmektedir. Düşünemeyen insan, aslında artık özgür değildir. Hakimiyet, servet ve şehvet uğruna toplumları  aptallaştıran ve bireylerin tek başlarına düşünme yeteneklerini körelten  popülizm denilen bedevi vahşet  yaklaşımlarının dünyaya yükselişe geçmesi sonucu, karanlık, düşüncesiz ve vahşi odaklar birçok ülkede ana güç merkezi olmaya başlamışlardır.

Cehalet zihniyeti, eleştirel düşünme  kapasitesini ortadan kaldırmak için din, milliyet, kimlik, kültür, siyaset, hukuk, ekonomi, medya dahil her türlü aracı  kullanmaktadır. Eleştirel düşünmeyi ortadan kaldırmak için kadercilik zihniyetini egemen kılmak, cehalet zihniyetinin  en önemli karakteristiklerindendir. Düşünme, felsefe, bilim, sanat adına hiçbir şey üretmeyen cehaletin egemen olduğu toplumlar, kadere sığınırlar ve her şeyi kaderle, kısmetle, nasiple ve takdirle meşrulaştırara teslim olurlar. Teslimiyetin ve kaderciliğin olduğu yerde  çoğulculuk, yaratıcılık ve değişim yoktur. Felsefi düşünme yeteneğinin olmadığı bir yerde felsefe sapkınlık olarak görülür ve felsefeye giden bütün yollar kapatılır.

Felsefede, bilimde, sanatta, siyasette, edebiyatta, ilahiyatta ve  iletişimde  bütün farklılıklar, zorbalıkla ortadan kaldırılarak, her alana tek  sesliliğin, tek kurgunun ve tek yalanın dayatılması otoriteryanizm ve totaliteryanizmin yaptığı en önemli cehalet pratiğidir.

İnsanlığın felsefesine, bilimine, sanatına,  psikolojisine, teolojisine, maneviyatına, teknolojisine hiçbir katkısı olmamış cehalet zihniyeti, despotizm, teokrasi, otoriteryanizm ve  totaliteryanizmden başka bir şey üretmemektedir. Kerameti kendinden menkul bir şekilde kesin inançlı olmayı tek üstünlük ölçüsü sayan, insanlığın farklı kültürlerine ve kimliklerine tepeden bakan kibirli cehaletin, içi koftur. İnsanlığın  farklı tecrübelerine, birikimlerine ve bilgilerine kendini açmayan, bana inancım yeter, kimliğim, cinsiyetim ve kültürüm beni üstün yapmaktadır şeklindeki  kibirli cehaletin düşündürtmeyen iklimi,  dünyayı çölleştirdiği gibi, insanlığın yüzyıllar öncesinin  kabilevi ve bedevi ilkelliklerine doğru gerilemesine de yol açmaktadır. Hep aşkın otoriteler adına kurallar, yasaklar, kurumlar ve kalıblar koyan dar tahakkümcü grupların etkin olduğu kültürlerde ve toplumlarda, düşünme ve eleştirme yoktur. Demokrasiye, hukuka, akla, çoğulculuğa, özgürlüğe ve barışa düşmanlık yapmaktan ve  bunları reddetmekten başka bir şey yapmayan cehalet zihniyeti, siyasal, sosyal, ekonomik, diplomatik, teknolojik ve medyatik güç olarak dünyada  etkili olmaktadır.

Cehalet, din, kült, tarikat,  mezhep, kimlik, cinsiyetçilik, particilik gibi   daha bir çok biçimde üretilmektedir. Düşüncesizlik kültü üretmekten başka bir işe yaramayan cehalet zihniyetinin, eleştirel düşünmeye imkan vermesi mümkün değildir. Cehaletin  gerçek doğasının  düşünmeye ve eleştirmeye izin vermemesi olduğunun  yeniden keşfetmeye ve  anlamaya ihtiyaç vardır. Cehaletin olduğu yerde düşünme ve eleştirme yoktur. Düşünmek, eleştirmektir. Hiçbir doktrin ve doğma, eleştirilmeme ayrıcalığına sahip değildir. Düşünme ve eleştirmenin olduğu yerde de cehaleti minimuma indirmek mümkündür.

Cehaletin değişmez özelliği  otoriteyi sorgulatmamaktır ve düşündürtmemektedir.  Söylenilen bir konu hakkında düşünüldüğünde ve sorgulandığında verilen cevap, çünkü ben böyle dedim veya tartışılmaz otoriteler böyle buyurmaktadır şeklinde olmaktadır. Sorgulanmadan ve düşünmeden itaat ve teslimiyet, en yüce erdem ve ahlak olarak kabul edilmektedir. Gücü ve otoriteyi sorgulamamak ve eleştirmemek, akılsızlık ve ahlaksızlıktır. Sahici anlamda aklın kullanılması ve ahlaklı bir hayat sürmek için düşünmenin ve eleştirmenin geliştiği yeni bir kültüre, insanlığın ihtiyacı vardır.

İnsanlık tarihi boyunca tutumlu ve sade bir yaşam bir tercih değil, zorunluluktu ve zorunlu olduğu için aynı zamanda ahlaki bir erdem olarak görülüyordu. Ancak sanayi kapitalizminin ve tüketim toplumunun ortaya çıkışıyla birlikte durmaksızın büyümeye odaklanmış bir sistem doğdu. Bu sistemle birlikte geleneksel ölçütlere göre ihtiyaç fazlası olan pek çok şeyi satın almaya teşvik edilen ve bunun için olanak sağlanan bir nüfus, yani “pazar” gelişti. Sonuç olarak, miras aldığımız geleneksel değerler ile modern kültürün bize dayattığı tüketimci zorunluluklar arasında bir kopukluk oluştu.

Modern öncesi dönemlerde (pre-modern), filozofların önerileri ile insanların gerçek yaşamları arasındaki uçurum bu kadar büyük değildi. Zenginlik güvenlik sağlıyordu ancak en varlıklı kişiler için bile savaş, kıtlık, hastalık, adaletsizlik ve zalim yöneticilerin gazabı gibi felaketlere karşı zayıf bir koruma sunuyordu. Örneğin, Roma’nın en zengin adamlarından biri olan Stoacı filozof Seneca bile sonunda Neron tarafından ölüme mahkûm edildi. Büyük çoğunluk için köleler, serfler, köylüler ve işçiler bırakın büyük servetler biriktirmeyi, mütevazı bir maddi birikime sahip olmak bile neredeyse imkânsızdı.

Makineleşmiş tarım, temsili demokrasi, yurttaşlık hakları, antibiyotikler ve aspirin ortaya çıkmadan önce, uzun bir yaşamı fazla acı çekmeden sürdürebilmek bile büyük bir başarı sayılırdı. Ancak bugün, en azından refah içindeki toplumlarda, insanlar çok daha fazlasını istemekte, beklemekte ve genellikle elde edebilmektedir. Artık sade bir yaşam, birçok insana sadece sıkıcı gelmektedir.

Yine de özellikle milenyum kuşağı arasında sade yaşamın faydalarını yeniden keşfetmeye yönelik artan bir ilgi gözlemleniyor. Bunun bir kısmı, endüstriyel veya tüketim öncesi dünyaya duyulan bir tür nostaljiyi yansıtıyor olabilir. Aynı zamanda, sade bir yaşam sürdürmenin insanı daha iyi bir birey haline getirdiğini savunan ahlaki argümana duyulan sempatiyle de bağlantılı olabilir. Bu görüşe göre, tutumluluk, dayanıklılık ve bağımsızlık gibi erdemleri geliştirmek insanı ahlaki olarak daha üstün kılarken; iç huzuru, iyi bir sağlık ve doğayla yakınlık sağlayarak insanı daha mutlu da kılabilir.

Bunlar makul argümanlar. Ancak öğretileri resmî olarak saygı görse de bilge kişilerin insanları ikna etme konusunda pek başarılı olduğu söylenemez. Milyonlarca insan hâlâ harıl harıl çalışıp para kazanıyor, harcıyor, piyango bileti alıyor, uzun saatler boyunca çalışıyor, borç batağına saplanıyor ve sürekli daha yükseğe tırmanmaya çabalıyor. Peki neden?

Bunun bariz bir cevabı, bildiğimiz klasik ikiyüzlülüktür. Tutumlu yaşam felsefesini alkışlarız ama günlük hayatımızda onun ilkelerini görmezden geliriz. Örneğin, Papa Francis’in sade yaşam tarzını ahlaki bütünlüğünün bir göstergesi olarak överiz ancak aynı zamanda daha büyük evler, daha gösterişli arabalar ve diğer lüks tüketim mallarına olan talep sayesinde büyüyen ekonomiyi destekler ve bundan memnuniyet duyarız.

Fakat sorun sadece uygulamalarımızın savunduğumuz inançlarla çelişmesi değil. Sadelik ve lüks, tutumluluk ve savurganlık konusundaki düşüncelerimiz temelden tutarsızdır. İsraf ya da zevksizlik içeren aşırılıkları kınarız ancak Pekin’deki Yasak Şehir veya Versailles Sarayı gibi geçmişin ihtişam anıtlarını büyük bir hayranlıkla överiz. Gerçek şu ki, “kültür” dediğimiz şeyin büyük bir kısmı, çeşitli biçimlerdeki aşırılıklar tarafından beslenmektedir.

Bir bakıma paradoksal bir şekilde, sade yaşam savunusunun en ikna edici olduğu dönemde insanların büyük çoğunluğunun başka seçeneği yoktu ve zorunlu olarak bu şekilde yaşamak zorundaydı. Geleneksel sade yaşam argümanları, aslında bir zorunluluğu rasyonelleştiriyordu. Ancak, tutumlu ve sade bir yaşam bir zorunluluktan çıkıp birçok yaşam tarzından sadece biri haline geldiğinde, aynı argümanlar etkisini kaybeder. Böylece, tutumluluk felsefesini insanlara benimsetmek zor bir görev haline gelir.

Bu durum, iki temel etkenin, ekonomi ve çevreciliğin, etkisiyle değişmek üzere olabilir. Ekonomik durgunluk yaşandığında ki yakın zamanda bunu deneyimledik (sonsuz büyümeye dayalı ekonomik sistemin yapısal istikrarsızlıklarını açığa çıkararak), milyonlarca insan bir anda kendilerini tutumluluğun yeniden zorunluluk haline geldiği bir ortamda buldu. Böylece, sade yaşamın gerektirdiği erdemlerin değeri yeniden keşfedildi.

Amerika Birleşik Devletleri gibi toplumlarda, kapitalizmin “çok fazla şeye sahip olanlar” ile “hiçbir şeyi olmayanlar” arasındaki uçurumu giderek büyüttüğüne tanık oluyoruz. Bu artan eşitsizlikler, aşırılık ve israfın yeniden eleştirilmesini zorunlu kılıyor. Bu kadar çok insan yoksulluk sınırının altında yaşarken göz önünde sergilenen ihtişam ve lüksün rahatsız edici bir tarafı var. Dahası, servetin dengesiz dağılımı, büyük bir fırsat kaybını da temsil ediyor. Epikuros ve diğer sade yaşam filozoflarına göre temel ihtiyaçlar karşılandığı sürece insan gayet iyi bir yaşam sürebilir. Bu görüş, modern zamanlarda psikolog Abraham Maslow’un “ihtiyaçlar hiyerarşisi” tarafından da desteklenmiştir. Eğer bu doğruysa fazla servetin birkaç kişinin cebine akmasına izin vermek yerine, onu herkesin temel gereksinimlerini (gıda, barınma, sağlık hizmetleri, eğitim, altyapı ve toplu taşıma) düşük maliyetle karşılamak için kullanmak gerektiği yönünde güçlü bir argüman ortaya çıkıyor.

Ne kadar bilge olurlarsa olsunlar, Sokrates veya Epikuros’un sade yaşamı çevrecilik açısından savunmayı akıllarına getirmeleri mümkün değildi. Ancak iki yüzyıllık sanayileşme, nüfus artışı ve çılgınca sürdürülen ekonomik faaliyetler bize sisli bir gökyüzü, kirlenmiş göller, nehirler ve okyanuslar, toksik atıklar, toprak erozyonu, ormansızlaşma, bitki ve hayvan türlerinin yok oluşu ve küresel ısınma gibi miraslar bıraktı. Tutumlu ve sade yaşam felsefesi, bu değerleri yücelterek bir yaşam tarzı önerir ve belki de bu, bu olumsuz eğilimleri tersine çevirmenin ve gezegenimizin kırılgan ekosistemlerini korumanın en iyi umudu olabilir.

Birçok insan hâlâ bu fikre ikna olmuş değil. Ancak üretim, tüketim, harcama ve atık oluşturma yöntemlerimizin sürdürülemez olduğu kanıtlanırsa er ya da geç, belki de çok yakında, sade bir yaşama mecbur kalacağımız bir dönem gelebilir. Böyle bir durumda, köklü bir gelenek, aslında geleceğin felsefesini içinde barındırıyor olabilir.

Marina Benjamin – “Why the simple life is not just beautiful, it’s necessary“

Çevirmen: Mehmet Mirioğlu

Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan

Otorite kavramından ve kurgusundan hep korktum. Özgürlük kavramı, duygusu, düşü ve düşüncesi, ümit ve umut gibi hep içimi ısıttı. Bilim, din, siyaset, kültür, idare dahil her alanda otoriteler arttıkça, özgürlüğün silikleştiğini ve silindiğini düşündüm. Otorite ve özgürlük, her zaman için birbiriyle uzlaşmaz iki kavramdır. Otorite içinde özgürlük arayışında olmak, aslında köleliğe teslim olmaktır.Özgürlük için bütün otoritelere  başkaldırmayı hep en değerli erdem  olarak gördüm.

Otorite, çok kapsayıcı, buyurgan ve dayatmacı bir kavramdır ve kurgudur. Otorite, kanundur, kuraldır, normdur, ölçüdür, kimliktir. Otorite, değiştirilmez ve kapalı güçtür. Otorite, değişmeye kapalıdır. Otorite, güç kullanarak herkesi ve her şeyi değiştirmeye zorlayabilir. Din, sanat, felsefe, bilim, ahlak, eğitim, aile ve diğer alanlarda otorite  deyince, kişinin  biat ve teslim olduğu,  varlığını  otorite denilen çerçevenin sınırları içinde oluşturduğu,  hep ölçü olarak alınan, doğruluğundan ve geçerliliğinden asla şüphe edilmeyen  kurumları, kaynakları ve kişileri  anlamak mümkündür.Otorite olarak nitelenen  kurguların  gölgesini, yüzyıllar boyunca oluşturulan  kitaplarda,  ritüellerde, kimliklerde ve  kurumlarda  görmek mümkündür. Otorite sürekli olarak eski ve düzenli olana bağımlı olmayı ve teslim olmayı içermektedir. Otoriteler, kendilerine bağımlı olmayan ve biat etmeyen hiçbir bireyi sevmezler. Dini, siyasal, ideolojik, kültürel otoritelerin tamamı, kendilerine hizmet eden tebalar ve köleler isterler.

Felsefe, bilim, sanat, eğitim, din, siyaset, ahlak, edebiyat, aşk ve diğer bütün insani tecrübeler, insanın dünyayı, doğayı ve insanlığı görme, bilme, anlama ve yaşama biçimleridirler. Felsefe, bilim, sanat, maneviyat, düşünce, siyaset, ahlak, edebiyat ve maneviyat alanları otorite denilen kurgular tarafından işgal edildiği zaman, bu alanlarda insanın özgürce özgünce tecrübeler yaşaması mümkün değildir. Otorite, insan tecrübesine dair bakış değildir. Otorite, insanın tecrübe alanlarının bir bütün olarak işgal edilmesi ve gasbedilmesidir. Felsefede, bilimde, sanatta, edebiyatta, ahlakta, maneviyatta gelişebilmek için en iyi yol bireyin otoritelerin kabalığından, kalabalıklığından ve kısırlığından kurtulup özgürlük vadisinde yalnız başına kalması, yaşaması ve yürümesidir.

İnsanlık, sanat, felsefe, bilim, din, kültür, edebiyat, siyaset alanlarında yaratıcı eserler üretmiştir. Yeryüzünde mevcut bütün eserler, insan tecrübesinin ürünüdürler. Hiçbir eser veya kurum, insanın üstünde değildir. İnsanlık tecrübesinin bütün eserleri, insanlığa ilham kaynağı olmaya devam etmektedirler. İnsanlık tarafından üretilen bir kaynağı, insanlığın üstünde   buyruklar veren bir otorite haline getirmek, insanın içindeki canlı ve yaratıcı yaşam akışını  boğmak ve kurutmak anlamına gelmektedir. İnsanın, hiçbir konuda bir otoritenin kalıbları ve buyrukları çerçevesinde özgür olması mümkün değildir. Bilim, felsefe, sanat, edebiyat, siyaset, düşünce alanlarında otorite olarak   vehmedilen kaynakların ve kurumların sınırlarının dışına çıktıkça birey, özgürleşmekte, olgunlaşmakta ve gelişmektedir.

Otoriteryanizm, felsefeye, bilime, sanata, ahlaka ve özgürlüğe karşıdır. İnsanlık tecrübesinin  siyasal, sosyal, entelektüel, felsefi, sanatsal ve manevi gelişimin önündeki en büyük tehdit, otoritelerden ve otoriteryanizmden gelmektedir. Otoriteryanizmin olduğu yerde akıl, ahlak ve adalet yoktur.

Otoritenin ve otoriteryanizmin olduğu yerde insani tecrübeye eleştirel bakış yoktur. İnsan, doğaya, bilime, felsefeye, sanata, topluma, siyasete, edebiyata, aşka dair sözünü özgürce söyleme hakkına, yeteneğine ve kapasitesine sahiptir. İnsanların özgürce söz söyleme hakkını gasbeden otoriteler, kendilerini insanın üstünde konumlandırarak insanlığa buyruklar vermeyi kendi ayrıcalıkları olarak kabul etmektedirler.

Otoriteyi canlı insanların dünyasında değil, ölülerin dünyasında konumlandırmak lazımdır. Mezarlıklar, kendilerini vazgeçilmez sanmış insanlarla doludur. İnsanların dünyasında canlı, diri ve dinamik kılınması gereken otorite değil, özgürlüktür.

MEZARLIKLAR KENDİLERİNİ VAZGEÇİLMEZ SANANLARLA DOLU

İyi zordur. Güzel zordur. Doğru zordur. Otoritelerin iyinin, güzelin ve doğrunun kaynağı ve sahibi olduğunu zannetmek, hayatlarımızı iyileştirmemekte, güzelleştirmemekte ve doğru kılmamaktadır. İyinin, doğrunun ve güzelin sahibi olarak görülen bütün otoriteler, aslında çirkinliklerin, kötülüklerin ve yalanların kaynağıdırlar. Otorite, politiktir. Din, felsefe, sanat, siyaset, edebiyat alanlarında kurgulanan bütün otoriteler, yüz yıllar boyunca insanın insana tahakküm etmesi için dizayn edilen araçlardır.

Yirmi birinci yüzyılın ilk çeyreğini geride bıraktığımız şu anda insanlığın otoritenin yeni biçimlerini veya otoritenin yeni kaynaklarını uydurma cehaleti içinde olduğunu görüyoruz. Popülizm, aşırı sağ, faşizm, ırkçılık, dini fanatizm, dinbazlık, cihadizm, paternalizm, kolektivizm, devletçilik, milliyetçilik, otoriteye teslim olma ve biat etme biçimleridir. Aslında otorite uydurma alışkanlığının kendisi, çok eskidir. Otorite hakkında aslında yeni bir şey yoktur. Otorite denilen kurgunun yeniden canlandırılması, bir geleneğin, dinin, ritüelin, kimliğin, ideolojinin yeniden değerli hale getirilmesi veya akredite edilmesiyle mümkün olmaktadır.

Otoriteyi canlı insanların dünyasında değil, ölülerin dünyasında konumlandırmak lazımdır. Mezarlıklar, kendilerini vazgeçilmez sanmış insanlarla doludur. İnsanların dünyasında canlı, diri ve dinamik kılınması gereken otorite değil, özgürlüktür. İnsanlığın bugün acilen ihtiyaç duyduğu şey, otoriteye biat etme sapkınlığından kurtulması ve özgürlük arayışına girmesidir.

Felsefeden sıkılan öğrencilerime sıklıkla şunu söylerim; bu dersi belli bir notla geçersiniz. Beni de unutursunuz. Ama bu derste tartışılan meseleleri hayat karşınıza çıkaracak. Bundan kaçış yok. Elbette şaşırıyorlar çünkü hayata son derece pragmatik bakıyorlar ve her tür bilgiyle ilişkilenmeleri de bu temelde gerçekleşiyor. Felsefe ise onlardan şu an için hayatlarında olup biten her şeyle ilgili derin bir muhasebe talep ediyor. Bu bildiğin doğru mu? Hayatını ne için yaşıyorsun? Niçin ahlaklı olmalıyım? Birçok şey için olması gereken ne?

Bu sorular onlar için son derece yorucu. Çünkü akıllarını işlevsel olan şeylere, en temelde getirisi olan bir şeylere yormak istiyorlar. Getiri nedir? Para, güç, tanınırlık, ün…  Aslında sadece gençler için değil yetişkinler için de benzer bir durum söz konusu. Kendimizi bir şekilde hep “gösterme” derdindeyiz. Görünür olma tutkumuz anlamı anlamsızlaştıracak kadar baskın. Korkunç bir görüntü enflasyonu içinde dağılıp gidiyoruz. Öyle ki herhangi bir odakta kalmak ve orada derinleşmek neredeyse imkânsız. İletişim teknolojilerinin birçok şeyi kolaylaştırmasının yanında bazı bakımlardan bizi sakatladığı da bir gerçek. Aklın hiç olmadığı kadar araçsallaştığı bir çağda yaşıyoruz. Düşünmenin hayata bir anlam atfetmek ya da ruhu derinleştirmek gibi amaçlara hizmet ettiği söylenemez. Zaten ruh en az hissiyatla kendini var etmenin peşinde, terapilere ve antidepresanlara müptela yaşıyor. Bizi kendimizden bu kadar uzağa süren bir çağın adını koymaya çekindiğimiz bunalımı içinde var kalmaya çabalıyoruz. Aslında çağın bunalımını 20. yüzyılın başında ölmüş bir düşünür isabetli bir şekilde ortaya koymuştu; “Daha büyük olmak isteyen hiçbir şey görmüyoruz bugün (…) İnsana bakmak yoruyor artık – bugün nihilizm bu değilse başka nedir? İnsan yorgunuyuz.” (Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü, Birinci İnceleme, Bölüm 12)

Nietzsche’nin “daha büyük olmak isteyen hiçbir şey görmüyoruz bugün” derken büyük olmakla kastettiği şey nedir? Buna belki kendisinin de sıklıkla bahsettiği ruhun tinselleşmesi diyebiliriz. Başka bir deyişle, ruhun güçlü bir şahsiyet edinerek derinleşmesi ve yükselmesi. Elbette bunun için gerçekten bir şeyler hissetmeye ve dürüst bir şekilde kendimizle yüzleşmeye ihtiyacımız var. Bunu ne kadar yapabiliyoruz? Sıkıntı, endişe ve acı gibi duygulara neredeyse öcü muamelesi yapıyoruz. Halbuki bu duygular varoluşsal kaygılarımızın ve anlam arayışımızın tezahürü olarak yorumlanabilir. Bunun için varoluşçu felsefeye biraz göz atmak yeterlidir. Peki sürekli iyi bir hal içinde olma çabasında iyi olmayan bir şey yok mu? Her gün görünür olma çabasıyla kadrajın dışında bırakılan şeyler nedir? Gülümsemelerimiz bilincimizden süpürdüğümüz hangi yoksunluğu örtüyor? Evet insana bakmak yoruyor artık. Çünkü insanda gittikçe hiçleşen bir varoluşun gösterişli yüzeyselliği seziliyor. Gösterişli çünkü görünenin ötesinde hiçbir şey yok. Olup biten yalnızca geçici de olsa bir etki oluşturmak, dikkat çekmek ve kendinden söz ettirmek…

Evet, bu manzaraya bakmak bizi yormuyor mu? Nietzsche’ye katılmamak elde değil. Ruhlarımızın bu derin sefilliğinin adı nihilizm değilse nedir? Peki teşhisi koyan felsefeden çözüm için ne umabiliriz? Felsefe akademik bir disiplin olmadan çok önce bir yaşam pratiğiydi. Yani hayatı belli bir biçimde tasavvur etme ve buna uygun bir eyleme pratiği.

Sokrates’ten sonra ve onun etkisiyle gelişen tüm felsefe okulları bir yaşama felsefesi ortaya koyma çabasındaydı. Kiniklerin toplumsal uzlaşımlara meydan okuyan pratikleri, Stoacıların tutkularla mücadelesi ve Epikür’ün ölüm korkusuna çare arayışı hep belli bir biçimde var olmayı gerektiriyordu. Çünkü felsefe yaşama yön veren bir şeydi.

FELSEFE YAŞAMA YÖN VEREN BİR ŞEYDİ

Felsefe yapmak belli bir biçimde var olmaktı. Yalnızca bir köşeye çekilip derin düşüncelere dalmak değil… Düşünce ve eylem birliği içinde var olmak… Bugün belki en çok ihtiyacımız olan şey bu birliği yeniden kurmaya çalışmak… Ama şunu gözden kaçırmadan; felsefe her şeyden önce saf, samimi ve dürüst bir hakikat arayışıdır. Hayatımızı üzerine inşa edeceğimiz fikirler bu arayıştan beslenir. Kendi gerçeğine sadık olmayan ve bu gerçeği eğip büken her çaba düşünceyi bulanıklaştırdığı gibi yaşam pratiğini de anlamsızlaştırır.

Sokrates’ten sonra ve onun etkisiyle gelişen tüm felsefe okulları bir yaşama felsefesi ortaya koyma çabasındaydı. Kiniklerin toplumsal uzlaşımlara meydan okuyan pratikleri, Stoacıların tutkularla mücadelesi ve Epikür’ün ölüm korkusuna çare arayışı hep belli bir biçimde var olmayı gerektiriyordu. Çünkü felsefe yaşama yön veren bir şeydi. Felsefe teorik bir bilmece olduğu kadar pratik bir uygulamaydı. Bu yüzden belki şimdi kendimizi başkalarının geçici ilgisine teslim etmeyi bırakıp -belki daha az görünür olmayı göze alarak- kendimizden daha büyük bir şey inşa etmeye yönelmeliyiz. Yalnızca farklı olmak için değil, ki her türden farklılığın da dolaşıma sokulup prim yaptığı bir çağda farklılığı öteki olmayı göze alacak bir başkalık geliştirmek olarak düşünüyorum. Yani gözden düşmek, beğenilmemek, belki kıyasıya eleştirilmek olarak bir başkalık deneyimi… oyunbozan bir başkalık deneyimi…

Felsefeyi yoksullaştırdığımız ve giderek kaybettiğimiz ruhlarımızla yeniden buluştuğumuz bir başkalık deneyimi olarak yaşayabiliriz. Uçucu heyecanlarda ve yavan fikirlerde eriyen ruhumuzun yeni bir yaşam atılımı olarak düşünebiliriz. İçinde debelendiğimiz vasatlıktan bir çıkış yolu olarak görebiliriz. Ya da farkında olmadan acısını çektiğimiz, içimize dolan derin boşluğun anlam veremediğimiz kaygısına çare olarak düşünebiliriz. Felsefeden umabileceğimiz hala çok önemli şeyler var.

Siz de kendinizi büyük bir boşluğun içinde kaybolmuş, anlamlı olan her şeyin sizi terk etmiş olduğu hissine kapılıyor musunuz?

Tüm sözlerin, tüm kelimelerin boşuna sarf edildiğini, ne bu dünyayı anlamanın ne de bir şeyleri değiştirmenin mümkün olduğunu düşündüğünüz oluyor mu? Oynanan türlü türlü ayak oyunları içinde ne olduğunu anlamaya çalışırken yorulduğunuz hatta tükendiğiniz zamanlar yaşıyor musunuz?

Muhtemelen evet. Son dönemlerin en büyük sorunu içinde bulunduğumuz bu anlam karmaşası.. Günlük hayatın içinde muhatap olduğunuz insanların yüzünde bunu görmek, konuşmalarındaki umutsuzlukta bunu hissetmek mümkün. Kimsenin geleceğe dair bir planı, hayali yok gibi. Sanki herkes günü kurtarmanın, sorumluluklarını yerine getirmenin, yani yaşamak denilirse, yaşayabilmenin telaşında.

Bir şeylerin yolunda gitmediğinin farkında olan ama itiraz etmeye bile mecali olmayan onlarca insan tanıyorum. Eskiden içten içe kızardım bu insanlara. ‘‘Sessiz kalmak rıza göstermektir, kötülüğün bir parçası olmaktır’’ diye düşünürdüm.  Şimdi de aynı düşüncelere sahip olmakla birlikte kızamıyorum o insanlara. Yorgunluklarını ve enerjilerinin kalmamasını anlıyorum.

Anlamlı sandığımız, değer atfettiğimiz her şey değer kaybetti. Büyük bir boşluğun içinde ne tarafa gideceğimizi şaşırmış bir halde, büyük bir anlam boşluğu içinde bulduk kendimizi.

BİR ANLAM BOŞLUĞU İÇİNDE BULDUK KENDİMİZİ

Önce inandığımız tüm değerlerin içi boşaltılarak büyük bir boşluk içinde bırakılıverdik. İdeolojilerin, dinlerin, siyasi örgütlenmelerin beklentilerimizi karşılamadığını ve gerçek olmadıklarını fark ettik. Anlamlı sandığımız, değer atfettiğimiz her şey değer kaybetti. Büyük bir boşluğun içinde ne tarafa gideceğimizi şaşırmış bir halde, büyük bir anlam boşluğu içinde bulduk kendimizi.

Ama bugün artık her şey değişti. Artık yaşadığımız şey, anlam boşluğundan ziyade anlam kalabalığıdır. Ve bu kalabalık arasından sıyrılıp ortaya gerçekten anlamlı olan şeyleri sunabilmek, insanları bu anlam etrafında buluşturabilmek artık oldukça zor.

Dört bir taraftan üretilen anlamlar ile kuşatılmış haldeyiz. İzlenilen TV programları, diziler, haberler, siyasi söylemler, her ne varsa hepsi, üretilen anlam kalabalığına kitleleri dahil etmek için varlar. Hiç biri sıradan ve kendiliğinden olan durumlar değil. Tıpkı J.Baudrillard’nın söylediği gibi: ‘‘İster politik, ister eğitici, isterse kültürel içerikli olsun sonuçta niyet anlam ileterek kitleleri anlamın egemenliği altında tutmaktır. Onlar anlam yerine gösteri istemektedir.’’  Yani, önce tüm değerlerimizin içini boşaltıp kitleleri anlam boşluğu içinde kalan yığınlara dönüştürmeleri de şimdi yeni anlamlar üreterek aynı kitleleri o anlamlar etrafında toplamak istemeleri de boşuna değil.

Ekonomik krizin içinden geçerken size sabretmeniz, fedakarlık göstermeniz gerektiği söyleniyorsa, yaratılan anlamın etrafında sizi tutabilmek için söyleniyordur. Ya da demokrasi ile yönetildiği iddia edilen bir ülkede seçimle göreve gelen belediye başkanları görevlerinden alınıp yerine kayyum atanırken size terörden, güvenlikten dem vuruluyorsa bu da yine oluşturulan anlam kalabalıkları içinde kaybolmanız içindir. Kadınlar, en güvenli alanları evlerinde, aile dedikleri kurumun içinde canlarından olurken durmadan aileyi koruma ve güçlendirme adına politikalar yürütülüp, kadınların canları önemsenmiyorsa yine bu da üretilen anlam kalabalığında kitleleri tutabilmek içindir.

Çünkü ‘’aile’' bir anlamdır ve bu anlamın etrafında kitle oluşturmak kolaydır. ‘’Aile yılı’’ başlığıyla kadınların canı üzerinden gösteriler yapmak, kadınlara sadece annelikleri ile değer biçmek kolaydır. Fakat büyük bir sorun vardır ki; kadınlar ve  çocuklar ölmeye, en yakınları tarafından öldürülmeye devam etmektedir. Siz üretilen anlamlar etrafında bu gerçekleri görmez olduğunuzda bir şey değişmemektedir. Olan tek şey sıranın size ne zaman geleceğini sadece bilmemenizdir. Çünkü anlam ve gerçekliğin yeri asla doldurulamaz.

Gerçek olan şudur: Cinsiyet farketmeksizin insan değerlidir ve  can güvenliği her şeyden önemlidir. Adalet, hukuk ve demokrasi olmadan yaşamak mümkün değildir. Üretilen anlamlar etrafında kitlelere tahakküm kurarak yönetmek, kitleleri uyuşturarak sessizliklerini sağlamak ne tarihte ne de günümüzde toplumlara fayda sağlamıştır. Büyük felaketlerin, savaşların ve kayıpların en büyük sebebi iktidarların kötülüğü değil, kitlelerin sessizliğidir.  İnsan fıtratı hep suçlayacak, günah keçisi ilan edecek birilerini bulmak ister ya işte, biz de hep bizi yönetenlere, iktidarlara, dünyaya yön verenlere kızıyoruz sadece. Elbette kızmakta çok haklı sebeplerimiz var. Kötülüklerinin sınırı da yok affedilir bir tarafı da. Fakat bu yeni bir durum değil ki.

Tarih boyunca, şimdiye kadar tek bir dram sahnelenmiştir, hiç durmadan tekrarlanan tahakkümler oyunu. Muhtemelen bundan sonra da hep aynı oyun sahnelenmeye devam edecektir.

Bu nedenle bireyler olarak, bu akışın içinde kaybolmak, dağılmak ve pes etmek gibi bir lüksümüz olduğunu düşünmüyorum. Yorulacağız ve  kaybolmuş hissedeceğiz zaman zaman kendimizi. Tükenmiş hissedeceğiz. Ama ASLA PES ETMEYECEĞİZ. Düşünmekten, düşüncelerimizi cesaretle paylaşmaktan, bizi sessiz yığınlara dönüştürmek isteyenlerle mücadele etmekten vazgeçmeyeceğiz. Vazgeçersek yaşayan ölülerden hiç bir farkımız kalmayacak, hatta ölüm bile daha anlamlı olacaktır. Bu anlam kalabalığı içinde kaybolursak bizzat kötülüğün bir parçası haline dönüşeceğiz.

Bağımsız değiliz birbirimizden, görünmez bağlarla bağlıyız birbirimize. Ne kadar farklı olsak da aynı dünyanın içinde aynı döngüde yaşıyoruz. Her birimizin eylemi diğerini etkiliyor: "Ben neyi değiştirebilirim ki” diye düşünenlere “kelebek etkisini” hatırlatmak isterim. Bir kelebeğin kanat çırpışından oluşabilecek kasırgalar vardır. Buradaki amaç, kelebeğin kanat çırpmasının doğrudan bir kasırga oluşturduğunu söylemek değil, ama başlangıçtaki küçük bir hareketin, karmaşık bir sistemde büyük olayları tetikleyebileceğini vurgulamaktır.

İşte biz de bu karmaşık sistemin içinden ancak kendi bireysel çabalarımızla çıkabiliriz.

Ahmet Kaya’nın eşsiz güzellikte olan şarkısındaki sözler gibi.

Yorgunum.

Çünkü yorgunluğumun yaşamak gibi bir anlamı var…

Yine de yaşamaktan duyduğum mutluluğun tadına

Düşmanlarım ulaşamazlar…

Sevgi ve muhabbetle…

Seyahat ettiğim her yerde ilk olarak o bölgedeki arkeoloji müzesine gidiyorum. Arkeoloji müzelerini gezmek benim için geçmişe zaman yolculuğu yapmak gibi… Böyle bir yolculuk, o şehir ya da bölgede var olmuş kültürlerin, medeniyetlerin günlük yaşam pratiklerinden dini ve felsefi görüşlerine kadar birçok konuda bilgi sahibi olmaya imkân tanıyor. Üstelik Anadolu gibi sayısız medeniyetin var olduğu bir coğrafyada eşsiz bir kültürel mirasa sahip olduğumuz için epey şanslıyız.

Bugün neredeyse her şehirde bir arkeoloji müzesi var. Bu mekanları gezerken yalnızca entelektüel açıdan tatmin olduğunuzu hissetmiyorsunuz, aynı zamanda duyularınız da estetik bir şölen yaşıyor. Öyle ki, küçük bir kullanım eşyasındaki detaylı işçilikten tutun da bir mimari yapının kalıntılarındaki harikulade süslemelere varıncaya dek son derece zengin bir estetikle büyülenmemek elde değil. Fakat bu büyü maalesef müzeden dışarı çıkınca birdenbire yok oluyor. Dışarı çıkıp etrafınıza şöyle bir bakmanız gözlerinizin acımasına yetiyor. Çünkü müthiş bir görüntü kirliliği duyularınıza hücum etmeye başlıyor. İster istemez, estetiği bu kadar dışlayan bir yaşama kültürünün nasıl olup da bu derece yaygınlaştığını merak ediyor insan. Öyle ki hemen hemen her şeyde bir derme çatmalık, kaba bir işlevsellik ve duyulara işkence eden bir çirkinlik kendini gösteriyor.

Estetik sözcüğü Yunanca “aisthesis” sözcüğünden geliyor. Bu sözcük duyularla, duyumsanabilir olanla, algıyla bağlantılıdır. Duyularla algılama, hissetme anlamına geliyor. ‘Estetik’ aynı zamanda güzel olanı soruşturan, güzel olanla ilişkimizi anlamaya çalışan ve beğeni yargıları üzerine kafa yoran bir felsefe alanıdır. Felsefe tarihinde hemen hemen her filozofta estetik üzerine düşünme bulabiliriz. Örneğin Platon harikulade Şölen (Symposium) diyaloğunda eros (sevgi/aşk) üzerine tartışırken bu duygunun güzel olanla bağlantısını ortaya koyar. Ona göre sevmek ruhu güzelliğe taşımaktır. Sevmek bir yükseliştir. Bu yükseliş, duyusal olarak güzel olandan, kavramsal olan Güzel’e doğrudur. Başka bir deyişle, sevmek güzel olan şeyleri severek Güzel ideasını (güzeli güzel yapanı) kavramaktır. Dolayısıyla, hakikate bu dolayımla yani güzel olanı severek varılabilir. Platon için en yüce sevgi bu bakımdan philosophia’dır, yani felsefedir. Şölen diyaloğu en yüce sevgi olan hakikat sevgisinin yani felsefenin böyle estetik bir dolayımla ortaya çıktığını göstermesi açısından son derece ilginçtir.

Nietzsche ve Schopenhauer gibi filozofların felsefelerinde ise estetik önemli bir yere sahiptir. Nietzsche estetiği zengin yanılsamaların kaynağı olarak olumlar. Hakikat de ona göre zengin yanılsamalar oluşturabilme becerisidir. Bu açıdan ele alındığında, felsefe bize yavan bir hakikat sunar. Zira felsefe kavramlarla düşünür. Nietzsche ise duyusal metaforu ve imgeyi daha yaratıcı bir dünya tasavvuru oluşturması nedeniyle kavramlardan üstün tutar. Kavramlar olanca farklılığı içindeki dünyayı belli şemalara indirgeyen düzeneklerdir. İmge ise dünyanın daha zengin bir temsilini ortaya koyması açısından benzersizdir. Bu bakımdan sanat Nietzsche’ye göre kültürün en yüksek formudur. Sanatçı da en üstün güç istencine sahip kişilik olarak Nietzsche’nin düşüncesinde bir übermensch yani üstün insandır.

Schopenhauer için ise sanat bizi istemenin tahakkümünden kurtaracak iki seçenekten (diğeri asketizm/çilecilik) biridir. Estetik deneyim doymak bilmeden isteyen yanımızı susturur. Öyle ki, hoşumuza giden bir melodinin yarattığı coşkuda ya da etkileyici bir manzaranın seyrinde akan zaman birdenbire durur ve o an ebedi bir şimdiye (nuc stans) dönüşür. Schopenhauer’a göre böyle anlarda dünya bize kalbini açar ve biz şeylerin yüreğine dokunduğumuzu, yaşamın özüyle gerçekten temas ettiğimizi hissederiz. Aslında kısa bir an için güzelliğin keyfini çıkarmaktır bu.

Dolayısıyla felsefenin bu alanına bakmak bize estetiğin sadece duyusal bir ihtiyaç değil aynı zamanda ruhsal bir ihtiyaç olduğunu gösteriyor. İnsan güzeli sever, güzeli arar, güzelle varoluşunu yüceltir, yaşama bir anlam vermeye çalışır. Yaşam yalnızca eylemek, yapmak, problem çözmek değildir. Yaşamı yalnızca pragmatik bir anlayışla sürdüremeyiz. İnsanda bundan daha derin bir arayış da vardır. Çünkü insan yalnızca bir homo faber değil aynı zamanda bir homo esteticus’tur. Akıllı bir hayvan olan homo faber yaşadığı çevreyi kontrol etmek ve bu çevreyi yaşamını kolaylaştıracak şekilde dönüştürmek için şeyleri kullanışlı hale getirir. Burada yaratıcı bir çaba olmakla birlikte bu çaba temelde işlevselliğe yani problem çözmeye yöneliktir. Estetik anlamda yaratıcı bir çaba ise sorun çözmeyi hedeflemez. Homo esteticus’un çabası Güzel’i ortaya koymaktır. Sanatsal etkinlik dünyayı başka bir biçimde tasavvur etme cüretidir. Günlük yaşam pratikleri içinde sıradanlaşan insan ruhu, bu etkinlik içinde kendi otantikliğini, kendi benzersizliğini keşfeder. Bu bakımdan, sanatsal etkinlik insanın kendi yaratıcı çabasıyla kendisini de inşa ettiği bir süreçtir.  

Estetiği bu kadar ıskalamamıza gerekçe olarak tarihsel, sosyolojik ya da ekonomik sebepler ileri sürülebilir. Belki birçokları için temel sebep yoksulluktur. Fakat egemen olanın son yirmi yılda ortaya koyduğu estetiğe baktığımızda tek sebebin bu olmadığı aşikâr görünüyor.

ESTETİĞİ ISKALAMAK

Meseleyi yaşama kültürü açısından ele aldığımızda şunu söylemek mümkün; gerçekten büyük kültürler yalnızca işlevselliğe takılıp kalmadan kendi yaşama pratiklerini estetik bir çabayla da buluşturmuş olanlardır. Kendi kültürümüz açısından duruma baktığımızda ise yaşama pratiğimizin işlevsellik odaklı yürüdüğünü görüyoruz. Bu yüzden içinde yaşadığımız evler, şehirler, sokaklar, sokakları süsleyen heykeller ‘Güzel’ olandan hiçbir şekilde nasibini almış değil. Zaman zaman sosyal medyaya da yansıyan yapıların, anıtların, heykellerin duyularımızı paralize ettiği bir gerçek. Elbette hepsi bu şekilde değil ama çoğunluğu böyle. Estetiği bu kadar ıskalamamıza gerekçe olarak tarihsel, sosyolojik ya da ekonomik sebepler ileri sürülebilir. Belki birçokları için temel sebep yoksulluktur. Fakat egemen olanın son yirmi yılda ortaya koyduğu estetiğe baktığımızda tek sebebin bu olmadığı aşikâr görünüyor. Ben bunun aynı zamanda yeterince gelişmemiş bir beğeni duygusu eksikliğinden kaynaklandığınıve bir eğitim sorunu olduğunu düşünüyorum. Zira estetik beğeni duygusunun gelişmesine olanak tanıyan bir eğitim sistemimiz yok. Yalnızca temel bilimlerin öğretimine - o da eleştirel biçimde değil - odaklı bir eğitim anlayışında diretiyoruz. Güzel sanatlar eğitimi eğitimin hiçbir kademesinde yeterince önemsenmiyor. Beğeni duygusu gelişmemiş bir toplumda da her şey maalesef fazla özensiz, kaba, derme çatma oluyor. Sonuç olarak ne oluşturduğumuz mimaride ne çevre düzenlemesinde ne sokakları, meydanları süsleyen heykellerde kayda değer bir estetik görebiliyoruz.

Her geçen gün daha da yozlaşan çürümeye yüz tutmuş bir toplumun üyesi olduğumuzu kanıksıyoruz. Ne zamandır yere çakılmaya doğru yön değiştirdik, hep böyle miydi? Geleneklerimiz göreneklerimiz bile saflığını yitirdi. Hal böyle olunca yozlaşma hızlandı. Yozlaşma, bir şeyin saflığını kaybetmesi ve ilk halinden sapması anlamına geliyor. Bir madde de yozlaşabilir bir insan da: Zaman içinde ilk halinden oldukça farklı bir hale bürünen madde nasıl yozlaşıyor ve bozuluyorsa, insan da ahlaki açıdan bozulup çürüyebilir.

Yozlaşma ile ilgili yapılan istatistiksel araştırmalar şu sonuçları veriyor: Kişisel ve sosyal gelişimi desteklemeyen ve buna yatırım yapmayan ülkelerin yozlaşma potansiyeli daha yüksek. Bir klişe de olsa eğitimin çürümedeki payı göz ardı edilemez. Ayrıca yozlaşma şehirden uzaklaştıkça artıyor. Kırsalın gelenek ve göreneklerine bağlı olduğunu düşünüp orijinal hallerine sadık kalacağını düşünsek de durum tam tersi. Buna neden olarak kırsal nüfusun bürokrasi hakkında daha az bilgiye sahip olması gösteriliyor. Cinsiyet rollerine dair farkında yaptığımız atamalar da bir başka unsur: Kadınların iş hayatına atılması yozlaşmayı azaltan unsurlardan. Bazı görüşler kadının iş gücüne katılmasıyla geleneksel aile yapısının bozulacağını bundan ötürü de ahlaki değerlerin zayıflayacağını düşünebilirler ama durum farklı: Yozlaşmanın çok fazla ayağı var, ekonomik, siyasi, kültürel vs.

Kapitalistin nerede duracağını bilmeyen doymak bilmez iştahı, sınırsızlığı, güce tapması, paranın kral olduğu sisteminde ahlaken doğru eylem dediklerimizin pek bir anlamı kalmıyor.

KAPİTALİSTİN NEREDE DURACAĞINI BİLMEYEN İŞTAHI

Kapitalist düzende paranın eşit dağılmaması ve gücün bazı ellerde toplanması küresel ölçekte yozlaşmanın pimini çekmiş durumda. Kapitalistin nerede duracağını bilmeyen doymak bilmez iştahı, sınırsızlığı, güce tapması, paranın kral olduğu sisteminde ahlaken doğru eylem dediklerimizin pek bir anlamı kalmıyor. Paranın güç ile eşdeğer görüldüğü, her yol mübahtır anlayışıyla etik kuralların hiç edildiği ülkelerde ahlaki kurallar alt üst edilebilir.

Toplumsal çürümeye karşı bireysel olarak yapabileceklerimiz var: Etik bir duruş. Ahlaklı olanın ne olduğı fizoloflarca düşünce tarihi boyunca tartışmış: Sokrates ahlakın ancak bigi ile elde edinebileceğini söylerken, Aristoteles için iyi bir ahlak için iyi bir karekterle mümkündü. Nietzche ahlak kurallarının sahteliğinden ve riyakarlığından bahsetti ve insanın herhangi bir inanç çerçevesinde olmadan kendi ahlaki değerlerini yaratması gerektiğini söylüyordu. Eninde sonunda insan doğru ve yanlış, iyi ve kötü dediği seçimler içinde kalıyor. Doğruyu mu yoksa yalan mı söyleyeceksin? Yozlaşacak mısın yoksa ahlaki değerleri koruyacak mı? Karar senin! 

İnsan, son derece karmaşık bir varlık olarak hem kendini tanıma hem de toplumda yer edinme sorunlarıyla karşı karşıya kalır. Hepimiz dünyaya geldiğimiz andan itibaren, doğuştan sahip olduğumuz biyolojik özelliklerin yanı sıra ailemizden, çevremizden ve içinde bulunduğumuz toplumdan öğrendiklerimizle bir kimlik oluşturmaya çalışırız. Bu kimlik, yaşadığımız toplumun kurallarına ve kültürel normlarına uyum sağlamamıza yardımcı olur.  Uyum sağladığımız sürece kabul göreceğimiz inancını ise daha çocukluk yıllarında ebeveynlerimizden öğreniriz.

Yaşadığımız toplumun, kimliğimizi ve kişiliğimizi oluşturma sürecindeki katkısı şüphesiz çok büyüktür. Hatta toplumsal kimliğimizden bağımsız düşünebileceğimiz salt kimliklerimizin olduğu bile şüphelidir. Kimlik, büyük ölçüde toplumsal etkileşimler ve aidiyetler üzerinden inşa edilir. Dil, kültür, din, cinsiyet, etnik köken, sınıf gibi unsurlar, bireyin kendini tanımlamasında ve başkaları tarafından tanınmasında belirleyici rol oynar. Örneğin, bir birey kendisini “Türk’’, “Müslüman’’, “kadın" veya “erkek’’ olarak tanımladığında aslında bu kimliklerin hepsi toplumsal bağlamda şekillenmiş olur.  Dolayısıyla toplumsal kimliklerden tamamen bağımsız bir kimlik yaratmak oldukça güçtür.

Peki o zaman bizi biz yapan şey nedir? Doğduğumuzda kim olduğumuzu biliyor muyuz, yoksa hayatımız boyunca toplumun bize biçtiği rolleri mi oynuyoruz? “Kadın dediğin nazik olur’’, “Erkek dediğin güçlü olur’’ gibi cümleler, gerçekten doğamızın bir parçası mı, yoksa bize ezberletilen roller midir?

Varoluşçuluk, özellikle Jean-Paul Sartre ve Martin Heidegger gibi filozoflar aracılığıyla bu sorulara kafa yoran bir felsefe. Onlara göre kimlik, sabit bir şey değil; her an, her seçimimizle yeniden inşa ettiğimiz bir süreç. Ama mesele şu ki, bazı seçimlerimiz bize ait olmayabilir.

Sartre’a göre insan, doğduğunda herhangi bir belirlenmiş kimliğe sahip değildir. Onun ünlü ifadesiyle ‘‘Varoluş özden önce gelir’’, yani birey önce dünyaya gelir ve kimliğini seçimleriyle kendisi inşa eder. Bu, insanın tam anlamıyla özgür olduğu anlamına gelir. Kimliğimizi biz oluştururuz ve bundan tamamen biz sorumluyuzdur.

Sartre için kimlik, yaptığımız eylemlerden ibarettir. Bir kişi kendini ‘‘cesur’’ olarak tanımlıyorsa, bu cesaret onun doğuştan gelen özelliği değil, cesurca eylemler yapmasının sonucudur.  Sartre’a göre insanlar her an kendilerini yeniden tanımlayabilir ve değiştirebilir. Ancak bu özgürlük aynı zamanda bir sorumluluktur. İnsan kimliğini toplum ya da dışsal etkenler belirlediğinde, aslında kendi varoluşunu inkar etmiş olur.

Şimdi bunu toplumsal cinsiyet açısından düşünelim. Örneğin, bir kadın güçlü bir lider olmak istiyorsa ama toplum ona ‘‘Kadın dediğin geri planda durur’’ diyorsa, Sartre’a göre o kadının bu role boyun eğmesi, kendi özgürlüğünden kaçması demektir. Sartre buna ‘‘kötü niyet’’ diyor. Yani, insan özgürlüğünü inkar edip kendine biçilen rolü kabullenirse, aslında kendini kandırmış olur.

Peki ya erkekler? Erkeklerin de sırtına yüklenen bir sürü kalıp var: ‘‘Erkek dediğin ağlamaz’’, ‘’ Güçlü olmalısın’’, “Bak, ekmek parası kazanman lazım" gibi baskılar, onlar da özgürlüğünü sınırlamıyor mu?  Sartre’a göre evet. Erkek ya da kadın fark etmez, hepimiz toplumun üzerimize biçtiği kimlikleri sorgulamak ve gerçekten ne olmak istiyorsak onu seçmek zorundayız.

Ama işte tam burada büyük bir sorun ortaya çıkıyor? Ya o seçimleri yapma şansımız bile yoksa?

Sartre, kimliğimizi seçimlerimizle belirlediğimizi söylüyor ama Heidegger, biraz daha temkinli. Ona göre, çoğu insan aslında özgür seçimler yapmıyor, sadece toplumun ona sunduğu hayatı sorgulamadan kabul ediyor.

Düşünelim: Küçüklüğümüzden beri ‘‘Kızlar pembe sever, erkekler mavi giyer’’, ‘’Kadınlar hassastır, erkekler serttir’’ gibi kalıplarla büyütülüyoruz. O kadar içimize işliyor ki, bir noktadan sonra bunu sorgulamamaya başlıyoruz. Heidegger işte tam burada devreye giriyor ve diyor ki: ‘‘Gerçekten kendin misin, yoksa toplumun senden beklediği kişi mi?’’

Heidegger’e göre insanlar, toplumun dayattığı kimlikleri sorgulamadan kabul ettiğinde, ‘‘otantik olmayan’’ (yani sahte) bir hayat yaşarlar. Bir kadın ‘‘Ben duygusal olmalıyım çünkü toplum böyle diyor’’ diye düşünüyorsa, bu gerçekten onun kendi seçimi mi? Ya da bir erkek ‘’Ben güçlü olmak zorundayım çünkü erkekler öyledir’’ diyorsa, bu gerçekten içinden gelen bir şey mi?

Sartre’a göre herkes özgürdür, kimliklerimizi kendimiz yaratırız. O halde, bir kadın ‘‘Ben toplumun bana dayattığı rolleri reddediyorum, güçlü ve bağımsız bir birey olacağım’’ diyebilir mi? Teoride evet. Ama pratikte? İşte burada Heidegger devreye giriyor. Çünkü kadınların ve erkeklerin yaşadığı gerçeklik eşit değil.

ÖZGÜRLÜK VAR AMA EŞİT DEĞİL

Şimdi, Sartre ve Heidegger’in fikirlerini toplumsal cinsiyet bağlamında düşünelim.

Sartre’a göre herkes özgürdür, kimliklerimizi kendimiz yaratırız. O halde, bir kadın ‘‘Ben toplumun bana dayattığı rolleri reddediyorum, güçlü ve bağımsız bir birey olacağım’’ diyebilir mi? Teoride evet. Ama pratikte?

İşte burada Heidegger devreye giriyor. Çünkü kadınların ve erkeklerin yaşadığı gerçeklik eşit değil. Kadın bir seçim yaparken önüne daha fazla engel çıkabiliyor. Çünkü içinde bulunduğumuz toplum, bu seçimleri özgürce yapmamızı her zaman desteklemiyor.

Örneğin, bir kadın kariyer yapmaya karar verdiğinde, ondan beklenen şeyin ‘‘iyi bir anne’’ olması gerektiği dikte ediliyor. Ya da bir erkek evde çocuk baktığında ‘‘Sen nasıl adamsın?’’ denilerek  toplumsal baskıya maruz kalabiliyor. Yani Sartre’in söylediği gibi ‘‘Özgürsünüz, seçimizi yapın’’ demek her zaman o kadar kolay değil. Heidegger’in vurguladığı gibi, çoğu insan, toplumun onlara biçtiği rolleri sorgulamadan yaşamak zorunda kalıyor.

PEKİ YA GERÇEK ÖZGÜRLÜK?

Özgürlük sadece bireysel seçimlerle mi mümkün, yoksa toplumun dönüşmesi mi gerekiyor?

Sartre’a göre, herkes kendi seçimlerinden sorumlu ve kimliğini kendisi yaratıyor. Yani kadınlar da erkekler de üzerlerine biçilen rolleri reddedebilir. Ama Heidegger bize diyor ki, ‘‘Dur bir dakika, sen toplumun içinde yaşıyorsun, bazı şeyleri sorgulamadan kabulleniyorsun.’’ Yani gerçek özgürlük, bireyin sadece seçim yapmasıyla değil, o seçimleri yapabilceği toplumsal alanın da yaratılmasıyla mümkün.

Bir kadın özgürce seçim yapabiliyor mu? Bir erkek, ‘‘erkeklik’’ kalıplarının dışına çıkabiliyor mu? Eğer toplum bireylere gerçekten özgür olabilecekleri bir alan yaratmıyorsa, o zaman Sartre’in bahsettiği mutlak özgürlük ne kadar mümkündür?

İşte bu yüzden, kimliğimizi gerçekten özgürce seçebilmek için, sadece bireysel olarak değil, toplumsal olarak da bir dönüşüme ihtiyaç var.

Belki de en büyük soru şu: Gerçekten özgür müyüz?

Eğer gerçekten özgür olsaydık, bir kadının gece yalnız yürürken korkmasına gerek olmazdı. Eğer gerçekten özgür olsaydık, bir kadın iş yerinde erkek meslektaşlarından daha fazla çalışıp, daha az kazanmaya mahkum edilmezdi.  Eğer gerçekten özgür olsaydık, bir kadın ‘’Hayır’’ dediğinde, bu canından olmasına sebep olmazdı. Eğer gerçekten özgür olsaydık, bir kız çocuğu doğduğunda onun için belirlenmiş sınırlar değil, sonsuz olasılıklar olurdu.

Sartre haklı mıydı? Kim olduğumuzu tamamen biz mi seçiyoruz? Ya da Heidegger’in dediği gibi, çoktan çizilmiş bir kaderi mi yaşıyoruz?

Bir kadın, sesini yükseltirken, sınırlarını aşarken, kendine dayatılan rolleri yırtıp atmaya çalışırken sadece kendi kimliğini mi inşa ediyor, yoksa bütün bir sistemi mi sarsıyor? Çünkü bir kadın özgürce seçim yaptığında, bunun bedelini ödemek zorunda kalıyor: Daha fazla çalışıp daha az kazanarak, istediği gibi giyinme hakkı elinden alınarak, şiddete uğrayarak, hakkında herkesin söz sahibi olmasına katlanarak, istediği kadar iyi eğitimlere sahip olsa da yönetici pozisyonlarına erkekler kadar layık görülmeyerek, partnerinden ayrılmak istediğinde canından olarak…

Belki de asıl soru şu: Özgürlüğümüz gerçekten bizim mi? Yoksa onu her gün, her an, yeniden kazanmak zorunda mıyız? Çünkü eğer kimliklerimizi gerçekten biz seçiyorsak, o halde neden kadınlar hala seçimlerinin bedelini ödemek zorunda? Eğer özgürlük gerçekten bizimse, neden kadınlar onu her gün, yeniden ve yeniden savaşarak savunmak zorunda kalıyor?

Akademi dünyası derin bir çöküş içinde…

İnanılır gibi değil ama demokrasiyi seçimlerden ibaret sayan azımsanmayacak sayıda “akademisyen” var.

Teori ile ilgilenme zamanı bulamayan bu “makbul ve saygın” grup okuma alışkanlığını kaybedenlere hitap ediyor ve fikirlerini hızla yayabiliyor.

Bu yüzden gerçek demokrasi ve cumhuriyeti anlatmak gerekiyor…

Demokrasi ve cumhuriyete sahip çıkmak için bunların yeşerdiği Antik “kent devletleri” ile Roma Cumhuriyeti’ne gitmek demokrasi ile cumhuriyet gelişimi ile çöküşünü izlemek gerekiyor.

Antik “kent devleti”nden başlayalım…

Kent devletlerinin krallık yönetiminden demokrasiye evrilmeleri aşağı yukarı 500 yıl sürdü (X-V yüzyıllar arası).

Bu evrimin belirgin özelliklerinden birisi görev sürelerinin sürekli olarak kısalmasıydı.

Günümüz Batı demokrasilerinin esin kaynağı olan Atina’da başlangıçta kabile tipi örgütlenme vardı ve toplamda dört kabile bulunuyordu.

Kabileler başlangıçta arkhont adı verilen kabile şefleri tarafından yönetiliyordu; Kral da bir kabile şefi (arkhont) idi.

Başlangıçta 3 arkhontluk vardı.

Önceleri kabile şefi olan arkhonlar kabilesel yaşamdan kopuşla birlikte yüksek devlet görevlilerine dönüştüler.

VIII. yüzyılda 10 yıllığına seçilen arkhontlar görev süreleri dolunca Areopagus adı verilen Yaşlılar Meclisine giriyordu. Saygınlığı olan Yaşlılar Meclisi Kral’a danışmanlık yapıyordu.

Böylece kabile şefleri ya yönetimde bizzat bulunarak ya da danışma görevi yürüterek kabile mensuplarını korumaya çalışıyordu.

Zamanla üretimin artması ve ticaretin gelişmesiyle birlikte toplumda soylular sınıfı ile zengin kentsoylu sınıf doğdu.

Soylular, Kral’ı devirerek yönetimi eline aldı ve aristokrasi kuruldu.

Bu gelişmeyle birlikte 633 yılında arkhontların görev süresi 10 yıldan bir yıla düşürüldü. Böylece emekli arkhontlardan oluşan Soylular Meclisinin üye sayısı artmış oldu.

Soylular meclisinin üye sayısının artmasının bir başka nedeni arkhontluk sayısının 9’a çıkarılmış olmasıydı. (Thesmothet adı verilen 6 yeni görevli yasaların yazılı hale getirilmesinden sorumluydu. Yasaların yazılı hale getirilmeye başlanması hukuk devleti yönünde atılan bir adımdı.)

Özetlemek gerekirse Krallıktan aristokrasiye ve aristokrasiden demokrasiye geçiş sürecinde hem görevler çeşitlenmekte hem de görev süreleri kısalmaktaydı.

Toplumsal sınıflar arasındaki gelir uçurumunun büyümesi ayaklanmayla (Kylon ayaklanması) sonuçlandı; sorunların çözümü için önce Drakon ve ardından Solon yasal reform yapmakla görevlendirildi.

Solon bütün sınıfların katılımına açık bir halk meclisi (ekklesia) kurdu; bu dönemin doğrudan demokrasi olarak adlandırılmasının temel nedeni bütün erkek yurttaşların katılımına açık bu meclisti.

Solon, dört kabilenin varlıklı sınıflarının belirlediği 100’er kişiden oluşan bir “dörtyüzlermeclisi” (bule) kurdu.

Demokrasinin işaretleri olan bu kurumlar, demokrasinin gelişimiyle birlikte görevlerin çeşitlendiğini ve halkın değişik kanallardan yönetime katılım kanallarının genişlediğini gösteriyordu.

Solon’un kurduğu ve demokrasinin özünü temsil eden önemli bir kurum halk mahkemeleri (helaia) idi.

500 üyeli halk mahkemelerine üye olma hakkı 30 yaşını dolduran bütün erkek yurttaşlara tanınmıştı.

Mahkemeye üye olmak için hiçbir çabaya gerek yoktu, demorkhos adlı deme başkanları tarafından hazırlanan yurttaş listeleri kullanılarak kur’a ile seçim yapılıyordu.

Doğrudan demokrasilerde temel seçim ilkesi kur’a ile seçim’di. Çünkü demokrasi eşitlik ilkesi üzerine temelleniyordu ve kur’a ile seçim “eşitlik” ilkesini güvenceye alıyordu.

Demokrasiler için vazgeçilmez olan seçim ilkesi kur’a ile seçim’di ve doğrudan demokrasiler temsili seçimlere tümüyle yabancıydı.

Dolayısıyla günümüzde seçim ile demokrasi arasında kurulan özdeşliğin hiçbir temeli yoktur: Demokrasiler temsili seçimlere yabancıdır.

Doğrudan demokrasi kuramcısı Rousseau, antik demokrasilerin bu yönünü bildiği için bizim bugün “demokrasinin beşiği” olarak nitelediğimiz İngiltere için şunları söylemekteydi:

“İngiliz halkı kendini özgür sanıyorsa da aldanıyor, hem de pek çok; o, ancak parlamento üyelerini seçerken özgüdür: Bu üyeler seçilir seçilmez, İngiliz halkı köle olur; bir hiçtir artık o. Kısa süren özgürlük anlarında, özgürlüğünü o kadar kötüye kullanır ki, onu yitirmeyi hak eder.”

Bu çözümleme demokrasi ile seçim arasında bugün kimilerince iddia edildiği gibi bir ilişki olmadığını göstermektedir.

Nitekim Batı demokrasilerinde seçimin demokrasiyi gerçekleştirmedeki yetersizliği göz önünde bulundurularak referandum, plebisit, yurttaş girişimi, halk vetosu, azil, sivil toplum katılımı gibi yarı doğrudan demokrasi araçları geliştirildi ve temsili demokrasilerin doğrudan demokrasilere yaklaşmaları sağlandı.

Demokrasinin özü eşitlik ilkesine dayalı olduğundan, antik demokraside eşitlik ilkesine tehdit oluşturabilecek durumlara karşı önlemler alındı.

Bu önlemlerden birisi çanak çömlek mahkemesi idi.

Halk meclisi yılda bir kez “çanak çömlek mahkemesine” (ya da sürgün mahkemesi) dönüşüyordu.

Yurttaşlar tiranlığa eğilimli olduğunu düşündükleri kişilerin adlarını çanak çömlek parçaları (ostrakon) üzerine yazarak bir oylama yapıyorlardı.

Bir kişinin adı 6.000 yurttaş tarafından çanak çömlek parçalarına yazılmışsa, o kişi on yıllık bir süre için polis dışına sürgün edilirdi.

Burada sözü edilen ostrakismos uygulaması Montesquieu’nun kuvvetler ayrılığı teorisinin ilham kaynağı sayılır.

Montesquieu insan doğasının oldukça kötü olduğunu söylüyordu: “İnsan kötüye eğilimlidir; bencillik, gurur, kıskançlık ve iktidar peşinde koşma tutkularıyla hareket eder.”

Bu nedenle “deneyim göstermiştir ki kendisine iktidar verilen her insan bu iktidarı kötüye kullanmaya ve bir sınırla karşılaşıncaya kadar bu iktidarı kötüye kullanmaya devam etmeye, yetkisini son sınırına kadar götürmeye eğilimlidir.”

Antik demokrasiyi inşa edenler Montesquieu’nun bu söylediklerini yüzyıllar önce keşfederek önlem almışlardı: İktidarı kendi çıkarına kullanma ihtimali olan yurttaşlar 6000 kişinin oyuyla kentin dışına 10 yıllık bir süre için sürgün ediliyordu.

Demokrasilerin bir başka güvenlik supabı bu yazının konusu olan görev süreleriydi.

Demokrasinin M. Ö. V. Yüzyılda kurumsallaşmasıyla birlikte kurumların yapısında önemli değişiklikler oldu.

Önceleri 10 yıllığına görev yapmak için seçilen yüksek devlet görevlilerinin sayıları 9’a çıkarıldı ve görev süreleri 1 yıla düşürüldü.

Demokrasi kurumsallaştıktan sonra bunların sayısı 10’a çıkarıldı ve çoğulculuğu sağlamak amacıyla kent yeniden bölümlenerek kentin her bir bölümünden 1 yüksek yönetici seçilmesine olanak tanındı.

Daha önce dört kabileden 100’er kişinin seçilmesiyle oluşan dörtyüzler meclisi, kabile yapısının kan bağına dayalı olmaktan çıkarılmasıyla yeni kabile yapısına uyduruldu: Artık her kabileden 50 kişinin seçilmesiyle beşyüzler meclisi oluştu. 

Beşyüzler meclisindeki görev süreleri kısaltıldı; seçimler demokratik esaslara bağlandı: Bir yıl görevde kalan üyeler, adaylıklarını koyan otuz yaşını aşkın deme yurttaşları (demotes) arasından kur’a çekilerek belirleniyordu.

Bu dönemde günümüz hükümetlerine benzeyen bir yönetim kurulu (prytaneia) oluşturuldu:

Yeni yönetim kurulu, beşyüzler meclisinin kabile grupları tarafından oluşturuluyordu.

Her kabile yılın onda birlik süresince (sadece 36 gün) beşyüzler meclisinin yönetim kurulu olarak görev yapıyordu.

Özetle yurttaşların eşitliğine dayalı olan demokrasilerde bir taraftan bütün yurttaşların kamusal görev almalarına özen gösterilirken, diğer taraftan herhangi bir yurttaşın sivrilerek kamu gücünü kendi çıkarları doğrultusunda kullanmasının kesin olarak önüne geçilmişti.

Prytaneia epistates adındaki kurul başkanı, hergün kura ile yeniden seçiliyordu ve kur’a ile seçilen bu kişi aynı zamanda beşyüzler meclisi ile halk meclisi’nin de başkanıydı.

Bu durumda her yurttaşın herhangi bir çaba göstermeksizin bir gün meclislerin başkanı olma şansı vardı.

Hem yönetim kurulunun kısa süreli görev yapması ve hem de başkanın günlük seçilmesi etkili devlet görevlilerinin tiranlaşmasına karşı bir önlem olarak tasarlanmıştı.

Görevler 1 gün, 36 gün, 1 yıl gibi kısa süreler için veriliyordu; demokrasinin kurumsallaşmasıyla birlikte ömür boyu görevler, on yıllık görevlere son verildi.

Özetle yurttaşların eşitliğine dayalı olan demokrasilerde bir taraftan bütün yurttaşların kamusal görev almalarına özen gösterilirken, diğer taraftan herhangi bir yurttaşın sivrilerek kamu gücünü kendi çıkarları doğrultusunda kullanmasının kesin olarak önüne geçilmişti.

Görev sürelerinin kısa olması, hem daha çok yurttaşın kamu görevlerinde bulunmasını olanaklı kılıyor, hem de göreve gelenlerin yetkilerini kendi çıkarları için kullanmalarını önlüyordu.

Bugünkü demokrasiler antik demokrasinin bu ilkelerinden hareketle önlemler almaya çalışmaktadırlar.

Demokrasilerde en fazla bir ya da iki kez seçilmeye ilişkin kurallar bu mantıktan hareketle üretildi.

Örneğin ABD de başkanların en fazla iki kez seçileceklerine ilişkin 1951 Anayasa değişikliğinde bu düşünceler kullanıldı.

Demokrasilerde demagoglar ortaya çıkıp halk yığınlarını kandırmaya ve kendi çıkarlarını çoğunluklara onaylatmaya başlayınca demokrasiler çöktü.

Bu analizi okuduktan sonra “Ne yani Krallıkla yönetilen İngiltere gibi ülkeler demokrasi değil mi?” türünde soru soranlar olacaktır.

Cevap şudur:

İngiltere bir demokrasidir ve dolayısıyla “Krallık”, Kralın sembolik yetkili olması koşuluyla demokrasi ile bağdaşır.

Krallık Cumhuriyetle bağdaşmaz.

Ancak sembolik yetkili olmayan bir Krallık demokrasiyle de bağdaşmaz.

İngiltere’de Krallığın demokrasi ile bağdaşmasının temel nedeni, Kralın sadece geleneği temsil etmesi ve İngiliz halkının geleneklerine bağlı olmasıdır.

Kral “yürütme” iktidarının sadece sembolik kanadıdır ve yürütmenin sorumlu kanadı olan Bakanlar Kurulu Parlamentoya karşı siyasal sorumluluğa sahiptir.

İngiltere’nin geleneklerinden biri olan “Kral yanlış yapmaz” ilkesi, Kralın yetkisiz kılınması sayesinde korunabilmiştir.

Kral, mutlak olduğu için değil yetkisiz olduğu için sorumsuzdur.

Demokratik hukuk devletlerinde yetkili olan herkes sorumludur; sorumluluktan kurtulmak için yetkiden vazgeçmek gerekir; İngiliz Kralı öyle yapmıştır.

Dolayısıyla yürütmede bir payı olmayan Kral’ın kullanabileceği bir yetki olmadığından demokrasi için bir tehdit oluşturması mümkün değildir.

Daha açık söylemek gerekirse, Krallık bütün yetkilerinden arındırıldıktan sonra demokrasiyle uyumlu hale getirilmiştir.

İngiliz tarihinde Kralın yetkili olduğunu iddia ettiği dönemlerde olmuştur ve bu dönemlerde Parlamento ile Kral arasında iç savaş yaşanmıştır.

Dolayısıyla demokrasilerde asıl sorun görevli kişilerin ellerinde tuttukları yetkiyi kendi çıkarlarına kullanma olanaklarının bulunmasıdır.

Görevliler hem karar alıp uygulayabiliyor, hem de bu iktidarı uzun süre ellerinde tutuyorlarsa, demokrasinin yaşama şansı yoktur.

Peki ya cumhuriyetlerde durum nedir?

Bunun için Roma’ya bir yolculuk yapmak gerekir.

Günümüzde Latince Res Publica karşılığı olarak İngilizce’de republic, Fransızca’da republique, İtalyanca’da republica, Almanca’da republik sözcükleri kullanılmaktadır.

Latince res publica, res privata’nın karşıtıdır; özel şahıslara ait olanın karşısında halka ait olanı gösterir. (res: ait olmak, publica: halk, kamu) 

Cumhuriyet özel kişilere ya da sınıflara ait olmayıp halka ait olandır; ancak halk adına karar veren yetkili meclislerdir.

Cumhuriyetin başlarında meclislere hâkim olan soylular olduğundan Roma Cumhuriyeti bir “aristokratik cumhuriyet” idi.

Mücadeleler sonunda plebler de patricuslar gibi meclislerde söz sahibi olmaya başlayınca “aristokratik cumhuriyet” “demokratik cumhuriyet”e evrildi.

Cumhuriyet rejimini inşa eden Roma’da, Antik demokraside olduğu gibi halkın doğrudan yönetime katılması söz konusu değildi.

Roma’da halk Senato, Comitia Curiata ve Comitia Centuriata gibi Meclisler aracılığıyla temsil ediliyordu.

Pleblerin ayaklanıp önemli ödünler koparmalarından sonra hem particileri hem de plebleri içeren Tribünler Meclisi kuruldu; cumhuriyet demokratikleşti.

Cumhuriyetin yarattığı en önemli kurum, Krallık döneminde ömür boyu görev yapan kralların yerine gelen yürütme erkini kullanan konsüllüklerdi. 

Roma Cumhuriyetinde iki konsül vardı.

Bu konsüller comitia centuriata tarafından bir yıl için seçiliyordu; görev süreleri sona erdiğinde sıradan yurttaşa dönüşüyor ve görevleri sırasında yaptıkları işlerden sorumlu tutuluyorlardı. 

Konsüllüğe ilişkin olan ve diğer anayasal uygulamaların da temeli olan iki ilke bulunmaktaydı: 

(1) İkiz birlikte yönetme,

(2) Yıllık olma. 

İkiz olarak ortaklaşa ve bir yıllığına yöneten konsüller imperium yetkisiyle donatılmıştı. 

Konsüller arasında uyuşmazlık olduğunda olumsuz görüş geçerliydi; bir başka anlatımla bir karar alınabilmesi için her iki konsülün de aynı fikirde olması zorunluydu.

Halk Meclisi tarafından seçilen konsül’ler halkın temsilcisi durumundaydı ve orduya komuta etmek dâhil olmak üzere bütün devlet işlerini yönetmekteydi.

Bu çözümlemeden anlaşılacağı gibi Roma’nın “Cumhuriyet” olarak adlandırılmasının temel nedeni, halkta, yönetimin kendilerine ait olduğu inancının bulunmasıdır.

Halkın kendisi yönetime katılmamakla birlikte, Meclisler, halkı temsil yeteneğine sahip yürütmeyi, yani konsülleri seçmektedirler.

Bu Meclislere halkın katılımının artması aristokratik cumhuriyeti demokratik cumhuriyete dönüştürdü.

Roma Anayasası ile kurulan önemli kurumlardan birisi de “diktatörlük” kurumu idi.

O zamanlarda “diktatörlük” günümüzdeki kötüleyici anlama sahip değildi. Diktatörler günümüzdeki anlamından farklı olarak olağanüstü dönemlerde krizleri yönetmek üzere konsüller tarafından atanıp Senato tarafından görevlendiriliyordu. Diktatörlerin görev süreleri 6 ayla sınırlıydı.

Dolayısıyla demokrasi ve cumhuriyet birbirinden farklı kavramlar olmakla birlikte, demokratik bir cumhuriyet kurmak mümkündür.

Kritik nokta halkı temsil ettiği düşünülen devlet başkanının seçimle gelmesidir; bu seçimin halk tarafından doğrudan yapılması gerekmemektedir. (İngiltere’nin demokrasi olmasına rağmen Cumhuriyet olmamasının nedeni budur).

Roma Anayasası ile kurulan önemli kurumlardan birisi de “diktatörlük” kurumu idi.

O zamanlarda “diktatörlük” günümüzdeki kötüleyici anlama sahip değildi.

Diktatörler günümüzdeki anlamından farklı olarak olağanüstü dönemlerde krizleri yönetmek üzere konsüller tarafından atanıp Senato tarafından görevlendiriliyordu.

Diktatörlerin görev süreleri 6 ayla sınırlıydı.

Roma’nın Cumhuriyetten İmparatorluğa dönüşümü diktatörlüğe yapılan atamalarda görev süresine uyulmaması sonucunda gerçekleşti.

Roma, fetihler sonucunda İspanya’dan Batı Anadolu’ya kadar uzanan ve Akdeniz bölgesine hükmeden bir devlete dönüştü.

Fetihlerin sonunda Roma’da işsiz ve parasız durumda olan kabarık ve tedirgin bir kitle oluştu.

Düzensizliğin artması üzerine alınan yeni bir kararla paralı ve sürekli bir ordu kuruldu.

Profesyonel ordunun kurulmasına öncülük eden Marius, 100 yılına kadar ardarda altı kez konsül seçilmesine rağmen, askerlerine dayanarak iktidarını kurma başarısı gösteremedi.

Bu başarıyı Roma tarihinde ilk kez ordusuyla Roma kenti üzerine yürüyüp savunmasız kenti ele geçiren ve ardından iç savaşa son veren, Optimates partisinin (zenginlerin partisi) desteğine sahip Sulla gösterdi. 

Sulla, kendisini 81 yılında süresiz olarak diktatör seçtirdi; düzeni sağladığına inanarak 79 yılında görevden çekildi ve bir yıl sonra öldü. 

Bu zamana kadar Senato tarafından altı ayı geçmemek üzere seçilen diktatör bundan böyle sürekli olarak seçilebilir hale geldi. 

Sulla ölse de girişimi, monarşi fikrini güçlendirdi.

52 yılında Senato Pompeius’a olağanüstü yarı diktatörlük yetkileri verdi.

Pompeius daha sonra tek başına konsül olarak atandı.

Caesar 46 yılında yaşam boyu imperator olarak atandı; on yıl için consul seçildi ve 44 yılında diktatörlüğü sürekli bir nitelik aldı; dini kullanmak amacıyla başrahiplik görevini üstlendi ve Senato tarafından yarı tanrı ilan edildi. 

Octavianus'un Senato’nun kararıyla Augustus adını almasıyla birlikte, 27 yılında Roma bir imparatorluğa dönüştü.

Özetlemek gerekirse 

(1) Senato üyesi olan soylular elde ettikleri ayrıcalıkları kaybetmemek için Senato’nun ve Cumhuriyet’in devam için mücadele ettiler.

(2) Fetihler, sınırların genişlemesine, yabacıların vatandaşlık taleplerinin artmasına ve taleplerin karşılık bulmasıyla sonuçlandı. Yabancılara vatandaşlık verilmesiyle Roma Cumhuriyeti’nin temel değerleri çürümeye başladı ve ordu komutanlarına bağlılık temel değer halini aldı.

(3) Soyluların giderek zenginleşmesi halkın yoksullaşmasına ve topraklarını kaybetmesine neden oldu ve toprak reformu vaat edenler iktidarı elde ettiler.

(4) Bu süreçte ortaya çıkan krizleri bastıran diktatörler görev sürelerini aşacak biçimde başta kalınca imparatorluğun kapıları açıldı.

(5) Ordu komutanları birbirleri karşısında üstünlük gösteremeyince önce triumvirlik ve duumvirlik yönetimlerinde birlikte yönettiler; ortaklıklarını güçlendirmek için birbirleriyle evlilikler yaptılar ancak sonunda güçlendiklerinde tek başlarına iktidarı ele geçirdiler.

Roma Cumhuriyeti deneyimi görev sürelerine uyulmamasının Cumhuriyetin yaşama şansını sonlandırdığını göstermektedir.

Antik demokrasi ve cumhuriyet örnekleri, demokrasi ve cumhuriyetin çok sayıda kurum, kural ve ilkenin varlığını gerekli kıldığını göstermektedir.

Seçimle gelenlerin çok uzun süreler iktidarda kalmaları antik dönemde demokrasi ve cumhuriyete yönelik bir tehdit idi ve halen tehdit olmayı sürdürmektedir.

Uzun süre iktidarda kalanlar yönetimi kendi kişisel çıkarları için kullanma eğiliminde olacaklarından hukuk devletinin de yaşama şansı yoktur.

Tarihsel deneyimler göstermiştir ki uzun süren kamu görevleri söz konusu olduğunda sorun sadece bir kişinin seçilmesi sorunu değildir; cumhuriyet, demokrasi ve hukuk devletinin sonu sorunudur.

Bunun anlamı açıktır: Aklın kullanıldığı yerde kadın ve erkek eşittir.

Kimileri Platon’un bir kadın düşmanı olduğunu söyler.

Başkaları, tam tersine, onu kadın erkek eşitliğinin ilk savunucusu olarak görür.

Başka bazıları ise bu iki sonuca bakarak Platon’u çelişkili bir düşünür olarak değerlendirir.

Tüm bu farklı sonuçlar Platon’u bütünlüğü içinde okumamaktan kaynaklanır.

Aslında bu sorun siyasal düşünceler tarihinde genel bir sorundur: Herhangi bir düşünürün belirli bir eserinin bir bölümünden hareketle sonuç üretme sorunu.

Platon’un genel felsefesi gözönünde bulundurulduğunda günümüze de ışık tutacak bir kadın erkek eşitliği savunusu bulmak mümkündür.

Antik demokrasinin yozlaşmasına bilge hocası Sokrates’in ölüm cezasına çarptırılmasıyla tanık olan Platon tam bir demokrasi düşmanı kesilir.

Liyakatsiz çoğunluğun yönetimi ele geçirmesi durumunda demokrasinin yol açabileceği sorunlara yakından tanık olur.

(Platon’un bu düşünceleri bugün bile yabana atılabilecek gibi değildir. Örneğin Amerikan demokrasisi içinde Donald Trump ve Elon Musk gibi iki demagog ve oligark son yapılan seçimlerde iktidarı ele geçirebildiler. Demokrasiden oligarşiye geçiş yönünde çok sayıda mesajı bulunan bu figürler, çıkarları oligarklarla bağdaşmayan çoğunluk tarafından desteklendiler.)

Platon da dâhil olmak üzere antik dönemde bilgi ile ahlak arasında çok sağlam bir bağlantı kurulur.

Ahlaklı olmak doğru ile yanlış, iyi ile kötü arasında seçim yapmayı gerektirir; doğrunun ve iyinin seçilebilmesi için doğru ve iyinin, yanlış ve kötünün ne olduğunun bilinmesi gerekir.

Örneğin Sokrates’e göre kötülük yapan birisi kötü olduğundan kötülük yapmaz; kötünün ne olduğunu bilmediğinden kötülük yapar.

Bu yüzden ahlaklı olabilmek için gerçek iyinin ve kötünün bilgisine sahip olmak gerekir.

Bu durumda ahlak ve bilgi arasında kopmaz bir ilişki vardır.

Çoğunluğun yaptığı yanlışları gören Platon, hocası Sokrates’ten farklı olarak, çoğunluğun eğitilemeyeceğini ve doğru ile yanlışın bilgisiyle donatılamayacağını düşünür.

Platon, düşüncelerini açıklamak için çok sayıda “mitos” (efsaneler) kullanır.

Bu mitoslardan birisi “Mağara Mitosu”dur.

Platon, içinde insanların olduğu, boydan boya ışığa açılan bir girişi olan bir yer altı mağarası tasarlamamızı ister. Mağarada insanlar çocukluklarından beri ayaklarından ve boyunlarından zincire vurulmuşlardır; ne kımıldayabilmekte, ne kafalarını oynatabilmekte ne de burunlarının ucundan başka bir yer görebilmektedirler; yüzleri mağaranın arka duvarına dönüktür. Arkalarında yüksek bir yerde yakılmış bir ateş parıldamaktadır. Mahkûmlarla ateş arasında dimdik bir yol bulunmaktadır. Bu yol boyunca insan boyu yüksekliğinde bir duvar vardır. Duvarın arkasında insanlar duvar boyunca ellerinin üzerinde taştan, tahtadan yapılmış insana, hayvana ve başka şeylere benzeyen kuklalar taşıyarak yürümektedirler.

Bu mahkûmlardan biri kurtarılarak ayağa kaldırılır ve başı çevrilerek yürütülürse hayatı boyunca gördüğü şeylerin aslında sadece kuklaların gölgesi olduğunu anlayacaktır. Duvarın arkasına götürülürse, kuklaların da gerçek olmadığını ve asıl insanların duvarın kenarında yürümekte olduğunu görecektir.

Ancak bunu yapsa bile henüz gerçeğe ulaşmış değildir. Mahkûm zor ve sarp yokuştan geçirilerek mağaranın dışına çıkarılırsa gözleri kamaşır, gerçek denen nesneleri de göremez hale gelir. Gözlerinin kamaşması geçtikçe önce gölgeleri, sonra insanların ve kuklaların sudaki yansımalarını, sonra da kendilerini görür.

Günümüzle karşılaştırılırsa, her gün olayları TV’lerdeki çarpıtılmış haberlerden, yorumlardan dizilerden, yarışmalardan izleyen büyük çoğunluk Platon’un mağarasının dibindeki kuklaların gölgesini gerçek zanneden insanlar gibidir.

Mağaranın çıkışına yönelmek cehaletten kurtulmanın başlangıcını simgelemektedir.

Platon bu benzetmeyi sıradan insanlarla filozoflar arasındaki farkı ortaya koymak için yapmaktadır.

Ancak Platon sıradan insanların filozofların yardımı olmaksızın mağaranın çıkışına yönelemeyeceklerini ve mağaradan çıkış için filozofun yardımının zorunlu olduğunu düşünmektedir.

Bu durumda soru, filozofun diğer insanlardan neden farklı olduğu sorusudur.

Platon burada Hristiyan felsefesinin temeli olan bir ayrım yapar: idealar dünyası ve nesneler dünyası. (Bu ayrım Hristiyan felsefesinin kurucusu Augustinus’ta gökyüzü dünyası-yeryüzü dünyası ayrımı olarak yeniden biçimlendirilmiştir.)

Platon’a göre gerçek bilgi idealar dünyasındadır; nesneler dünyası olan yeryüzünde ideaların sadece bozuk kopyaları vardır.

İdea, gerçek bilgi; sanı, yeryüzünde sahip olunan yanıltıcı bilgidir(sanı).

O zaman yapılması gereken bellidir; idealar dünyasına gidip gerçek bilgiyi bulmak.

Platon bu amaçla yeni bir mitos kullanır: “Kanatlı araba mitosu”

Mitosa göre ruhun gıdaları olan idealar gökyüzünün üzerinde bulunurlar ve ruhlar bu ideaları seyrederler. Gökyüzünün üzerinde yukarıya doğru bir açıklık vardır ve ruhlar bu açıklıktan geçerek ideaları görürler. Ruhlar iki at tarafından çekilen ve bir arabacısı bulunan kanatlı arabalara benzerler. İnsanların ruhlarının atlarından beyaz olanı iyi, siyah olanı kötüdür. Bu yüzden insanların ruhları ideaları belli aralıklarla ve yarım yamalak görebilirler. Nefsi temsil eden kötü at sürekli olarak arabayı aşağılara çekmeye çalışır ve arabacının iyi ideasını görmesini engellemeye çalışır. Kötü at çırpınışları sonunda başarılı olursa araba kanatlarını yitirir ve kanatlarını yitiren ruh yeryüzüne düşer ve bir bedenin içine girer. Bu, ruh ile bedenden kurulu ölümlü insanın doğuşudur. (Hristiyanlık inancında insanın yeryüzüne günahkâr düşmesinde olduğu gibi).

Kanatlı araba mitosu kullanıldığında şöyle bir sonuca ulaşılabilir: Arabacı ruhun ussal parçası, beyaz at yürekli parçası, siyah at da itkisel parçasıdır. Ussal parçanın yani arabacının bağlaşığı olan yürekli parça ya da beyaz at, arabacının buyruklarıyla kolayca sürülür. İtkisel parça olan siyah at ise tensel maddi tutkuların sesine boyun eğer.

Platon’a göre ideaları yeryüzünde hatırlayacak olan ruhtur ve bu hatırlama “ruhun ölümsüzlüğü” sayesinde gerçekleşir.

Ancak ruhun üç parçası vardır ve her insanda ruhun bu parçalarından biri daha etkindir.

Platon ruhu devinimin kaynağı olarak tanımlar. Devinimin kaynağı olan ruh hem tek başına idealar evrenindedir hem de ölümlü bedenle birlikte nesneler evrenindedir. Farklı evrenlerde bulunması, ruhun hem nesneler evrenine ait hem de idealar evrenine ait parçaları yapısında barındırmasına neden olur. Ruh bir yanda yeryüzüne ilişkin tutkuları içerir, diğer taraftan da bu tutkuların denetlenmesini sağlayarak insanın idealar evrenine yönelmesini sağlar. Ruhun hem nesneler evrenine ve hem de idealar evrenine sürükleyen bölümleri üç parçadır:

1. Ussal Parça: Ruhun, insanı hayvandan ayıran ve tanrısala yaklaştıran en üstün öğesidir. Kafada bulunur. Günlük işlevi itkisel parçayı denetim altında tutmak, nihai ereği idealara ulaşıp onları seyretmektir.

2. Yürekli Parça: İnsandaki ahlaksal yürekliliğe daha yakın ve aklın bağlaşığıdır. Yürekte bulunur. İtkisel parça ile ussal parça arasında bağdaştırıcı işlevi görür. Ruhun kızan coşan tarafıdır.

3. İtkisel Parça: Bedensel, maddi isteklerle ilgilidir. Midede bulunur, acıkır, sever, susar, doymak ve haz almak ister.

Kanatlı araba mitosu kullanıldığında şöyle bir sonuca ulaşılabilir: Arabacı ruhun ussal parçası, beyaz at yürekli parçası, siyah at da itkisel parçasıdır. Ussal parçanın yani arabacının bağlaşığı olan yürekli parça ya da beyaz at, arabacının buyruklarıyla kolayca sürülür. İtkisel parça olan siyah at ise tensel maddi tutkuların sesine boyun eğer. İtkisel parça kendi başına buyruk davranarak arabayı devirebilir, yoldan çıkarabilir. Buna karşılık arabanın sürücüsüyle yani ussal parça ile arabanın düzeninin birliğinin korunmasında işbirliği yapan yürekli bölüm beyaz attır.

Her insanda ruhun bir bölümü egemendir. Dolayısıyla ruhun üç parçasına karşılık düşen üç ayrı insan tipi vardır. Ruhun bedene hükmetmesi gerekiyorsa, ruhtaki ussal parçanın da diğer iki parçayı yönetmesi gerekir. İdealara ulaşabilen insan, ruhunda ussal parçanın ağır bastığı kişidir. Ancak bu tür kişiler çok azdır. Sadece azınlıkta olan bu kişiler, yani sadece filozoflar ruhun üç parçasını doğru hiyerarşik düzene sokarak gerçek bilgiye ya da idealara ulaşabilir.

Filozof, idealar dünyasındaki ideayı (gerçek bilgiyi) gördüğünden, onu yeryüzünde anımsayabilir.

Sıradan insanların ruhu gerçek bilgiyi görmediğinden filozofun yardımına muhtaçtır.

Bu durumda yeryüzünde ideal devleti kuracak ve yönetecek olan sadece filozoftur; çünkü gerçeğin bilgisine yalnızca filozof sahiptir. Filozofun yapması gereken idealar dünyasında gördüğü gerçek bilgiyi hatırlamaktır.

Yeryüzünde mutlu bir yaşam için filozof tarafından idealar dünyasından esinlenen bir “ideal devletin” kurulması gerekir.

Vücut nasıl akıl tarafından yönetiliyorsa, toplumun da akıllı insanlar, yani filozoflar tarafından yönetilmesi gerekir.

Bu felsefenin sonucu, “organizmacı toplum” anlayışıdır.

Toplum bir organizmadır ve organizmanın yaşayabilmesi için üç temel işlevin yerine getirilmesi gerekir: Yönetim, korunma ve beslenme. Bu üç işlev insan vücudunun üç organına karşılık gelir: Akıl, yürek ve mide.

Organizmacı toplum anlayışında birey organizmanın selülünden başka bir şey değildir. Bireyin görevi tıpkı bir selül gibi önceden saptanmıştır ve birey sadece bu görevi yerine getirmekle yükümlüdür.

Mitos’a göre bütün insanlar gerçekte silahları, eşyalarıyla birlikte yerin altında yetişmiştir. Toprak insanları bir ana gibi iyice büyüttükten sonra yeryüzüne çıkarmıştır. Üzerinde yaşanmakta olan toprak, onu emziren anasıdır. Dolayısıyla ona saldıran olursa, bu saldırıdan korumak her insanın borcudur.

Devletin parçalarından birinin işbölümü ilkesine göre kendisine düşen işlevini yerine getirmemesi ya da kopması, sakatlanmasına ya da yaşamını yitirmesine neden olur. Devletteki sınıflar ve meslekler devletin organlarıdır ve hepsi baş olan devletin yönetimi altındadır. Ancak bu boyun eğme bir zorlamayla ya da sözleşmeyle değil organizmanın ve parçalarının yararına olduğundan doğaldır. Bu nedenle toplumun bölünmüşlüğü ve yöneten yönetilen ayrımı doğaldır.

Her devlette (1) Üretim, (2) Koruma, (3)Yönetim biçiminde 3 işlev vardır.

Bu üç temel işleve karşılık gelen üç toplumsal sınıf vardır: (1) Üreticiler, (2) Koruyucular, (3) Yöneticiler.

Yöneticiler koruyucuların içinden çıktıklarından toplum aslında yönetenler ve yönetilenler biçiminde iki parçaya bölünmüştür.

Bu sınıfların her biri organizmanın bir parçasını oluşturur. İnsan vücudu ile karşılaştırılırsa, yöneticiler “baş”, koruyucular “göğüs”, üreticiler “mide”ye benzetilebilir. Vücudun her üç parçası da devletin ya da toplumun varlığını sürdürmesi için zorunludur. Vücudun maddi gereksinimleri, beslenmesi mide organıyla, manevi gereksinimleri ve korunması göğüs aracılığıyla, yönetimi de baş ve başın içindeki akılla sağlanmaktadır. Dolayısıyla bu sınıfsal bölünme toplumun parçalanmasını değil, organik dayanışmanın zorunluluğunu ve birliğin organik temellerini gösterir. “Devletin doğru olması her üç sınıfın kendi işlerini görmesine” bağlıdır. Nasıl ki “içimizdeki yanlardan her biri kendi işini gördüğünde biz de ödevini yapan doğru kişiler oluruz”, devletin de doğru devlet olması için içindeki her sınıfın kendi işini yapması gerekir.

Platon kitlelerin toplumdaki yerlerini benimsemelerini sağlamak için bir başka mitos kullanır: “Metaller mitosu”

Mitos’a göre bütün insanlar gerçekte silahları, eşyalarıyla birlikte yerin altında yetişmiştir. Toprak insanları bir ana gibi iyice büyüttükten sonra yeryüzüne çıkarmıştır. Üzerinde yaşanmakta olan toprak, onu emziren anasıdır. Dolayısıyla ona saldıran olursa, bu saldırıdan korumak her insanın borcudur. Diğer taraftan aynı toprağın çocukları olan insanlar kardeştirler. Ancak Tanrı bu kardeşleri yaratırken önderlerin ya da yöneticilerin mayasına altın; yardımcıların ya da koruyucuların mayasına gümüş; çiftçi ve işçilerden oluşan üreticilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır.

Platon’un kadın erkek eşitliği ve eşitsizliği ile ilgili düşünceleri genel felsefesi üzerine oturtulmadan anlaşılamaz. Bu yüzden buraya kadar genel felsefesini özetledim.

Şimdi yazının konusu olan kadın erkek eşitliğine başlayalım.

Platon’un kadın erkek eşitliğine ilişkin düşünceleri sadece koruyucular (ve dolayısıyla yöneticiler) sınıfı için geçerlidir.

Bu sınıflar vücuttaki baş (akıl) ve yüreğe karşılık gelir.

Bunun anlamı açıktır: Aklın kullanıldığı yerde kadın ve erkek eşittir.

Altın mayalı yöneticiler gümüş mayalı koruyucular içinde yetiştiğinden, altın mayalılar sınıfı ile gümüş mayalılar sınıfı arasında tam bir geçişkenlik vardır.

Koruyucular, Platon için ideal devletin varlığını sürekliliğini sağlayan temel sınıf olduğundan çok önemli bir sınıftır ve bu nedenle Devlet adlı yapıtın önemli bir kısmı koruyuculara ayrılmıştır.

Koruyucular her şeyden önce organizmanın “baş”ını, “us”unu oluşturan ve aralarındaki birlik yok olduğunda kaçınılmaz olarak devletin yıkılmasına neden olan yöneticiler sınıfının kaynağıdır.

Koruyuculardan çeşitli yaşlarda girdikleri sınavlarda başarılı olanlar ve diyalektik eğitimini başarıyla tamamlayanlar elli yaşından sonra yönetici olabilir.

Platon’un kendi sözleriyle…Yurdu koruyacak adam, yaradılışı bakımından filozof, azgın, çevik ve güçlü olacak.

Çok iyi eğitim almış koruyucular, kendilerinden sayısal olarak üstün olan düşman güçleri yenecek biçimde yetiştirilmiş olup ülke savunmasını sağlarlar. Koruyucular ayrıca içeride de düzeni ya da iç güvenliği sağlamakla yükümlüdürler. Askerlik hizmetini profesyonelleştirerek ve böylece halkın eline silah verilmesi engellenerek iç güvenliğin önemli bir kısmı halledilmiş olur. Dolayısıyla koruyucuların özenle seçilmesi, özenle eğitilmeleri ve yaşamlarının özenle düzenlenmesi zorunludur.

Koruyucu olarak en dayanıklı, en yiğit ve olanaklıysa en güzeller seçilir. Seçim için sadece iyi huylu, aklı başında olmak yetmez, verilecek eğitime elverişli bir yaradılışta doğmuş olma koşulu da aranır. Eğitime elverişli bir yaradılışta doğmuş olmak, anlama kapasitesi ve öğrenme kolaylığı bakımlarından elverişli olmak anlamını taşır. Bu kişilerde güçlü bir bellek, çalışarak yorulmama, her türlü işi sevme özellikleri vardır. Bu kişiler felsefeyi seven “felsefenin öz evlatları”dır. Seçim yapılırken ölçülülük, yiğitlik, büyüklük gibi değerlere bakılır ve bu açılardan doğuştan bozuk olanlar elenir. Bu kişilerin bedenleri de kafaları da sağlamdır; bunların çetin bir eğitimden geçirilmeleri yoluyla devlet ve anayasa korunabilir.

Altın ve gümüş mayalı çocuklar doğdukları anda, kız-erkek ayrımı yapılmadan anne-babalarından alınarak ortak bir kurula verilir; baba ve ana oğlunu ve kızını, kız ve oğul da ana babasını bilmez.

Bu kurulda kadınlar ve erkekler bulunur çünkü devlet işlerinde her iki cins ortaktır.

Bu çocuklar, kentin belli yerinde yerleşmiş bakıcı kadınlara verilir.

Doğuştan kusurlu çocuklar burada ayıklanır ve gözden uzak uygun bir yere bırakılır.

Göğüsleri süt dolu olan analar yuvaya getirilerek, kendi çocuklarını tanımamalarına özen gösterilerek, çocukları emzirmeleri sağlanır.

Çocukları eğitme işi erkek bakıcılara bırakılır.

Çocuklara büyüdükleri zaman yapacakları işi daha yakından görmeleri için önce ata binme eğitimi verilir ve güçleri yettiğinde savaşa götürülür.

Çocuklar her yaşta gözetlenir ve toplumun yararına işler gören, zararından kaçınan insanlar oldukları kanıtlanacaktır.

Koruyucular toplumun yararını gözetme ilkesi bakımından her türlü sınavdan geçirilir, bu ilkeyi unutmaları ya da değiştirmeleri gereken koşullar içine sokulur ve ödevlerini unutmayanlar, aldanmayanlar koruyucu kalır; çocukluğunda, delikanlılığında ve olgun çağında bu denemelerden başarıyla çıkanlar devletin yöneticisi olur.

Aritmetik, geometri ve diyalektik eğitimine başlanmadan önce diğer bütün bilimlere daha çocukken başlanır ve yirmi yaşına kadar bütün bilgiler karmaşık olarak verilir. Eğitim çocuklara bir oyun gibi sunulur. Bütün bu süreçte işlerde, derslerde ve tehlikelerde en atılgan olanlar bir kenara ayrılır.

Bundan sonra yirmisine varanlar arasında bir seçme yapılır. Seçilenlere daha önceden karmakarışık verilmekte olan bilgiler artık bir sıraya göre verilmeye başlanır. Bu aşamada koruyucuların hem bilimlerin kendi kendileriyle hem de gerçek varlıkla ilintileri geniş bir görüşle kavrayıp kavrayamadıklarına bakılır. Geniş bir görüşe yükselebilenler diyalektikçi olabilir.

Otuz yaşına kadar verilen bu sistematik eğitimden sonra diyalektiğe en elverişli, bilimlerde, savaşta ve yasaların istediği bütün işlerde en sağlam olanlar ayrılarak filozofluğa aday olur.

Diğerleri koruyucu olarak kalmaya devam ederler, filozof ya da yönetici olma şansını kaybetmiş durumdadırlar.

Bundan sonra beş yıl sürecek olan bu süreçte sürekli olarak diyalektik çalışmaları yapılır. Bu çalışmalar diğer eğitim çalışmalarının iki katı bir zaman gerektirir.

Diyalektik eğitimini sadece ölçülü ve sağlam kafaların alması gerekir çünkü öteki türlü diyalektik kullanmasını bilmeyenlerin elinde tehlikeli bir silah haline gelebilir. Bu kişiler bu silahı kendi yararlarına, toplumun zararına kullanan demagoglara dönüşebilirler. Dolayısıyla sadece seçilmiş olan kişilere beş yıl süresince verilen diyalektik eğitimini de başarıyla tamamlayanlar, idealar evrenine adım atmış sayılır. Bunlar onbeş yıl boyunca yeniden mağaraya indirilir, gençlere özgü bütün görevlere getirilir, savaş işlerine koşulurlar. Görgüden yana eksik kalmamaları sağlanır. Dört bir yana yapılan çağrıların hepsine direnebiliyor, kendilerini kaybetmiyorlarsa, koruyuculuktan yöneticiliğe ya da filozofluğa yükselmiş olurlar.

Burada sadece bir özeti verilen eğitimin bu kadar ayrıntılı ve zorlu olmasının temel nedeni devlet yönetiminin ciddi bir iş olarak görülmesidir.

Nasıl ki vücuttaki akıl noksanlığı bedenin yanlışlar yapmasına neden olursa, devlette nitelikli yönetici yoksunluğu devletin çöküşüne ve o toplumda yaşayan insanların mutsuz olmasına neden olur.

Dikkat edilirse buradaki seçimde erkek çocuk-kız çocuk ayrımı yapılmamıştır. Kız çocukları da erkek çocukları gibi hem koruyucu, hem de yönetici olabilir: Tek koşul bu çocukların yönetici ve koruyucu sınıftan gelmeleridir.

Platon’a göre erkek ve kadın ayrı yaradılışta olmakla birlikte, bu farklılık sadece kadının doğurması ve erkeğin tohum salmasından başka bir şey değildir; bunlar arasında şu veya bu sanata ya da işe yatkınlık bakımından bir fark yoktur.

Platon bu konuda dazlak kafalılar-saçlılar benzetmesini kullanmaktadır.

Dazlak kafalı ve saçlı erkekler arasında da yaradılış bakımından fark vardır ama bu fark aynı işi yapmalarına engel değildir.

Nasıl ki dazlak bir erkek saçlı bir erkeğin yaptığı işin aynısını yapabiliyorsa, kadın da erkeğin yaptığı işin aynısını yapabilir.

Devlet yönetiminde de erkeğin, “erkek olduğu için”; kadının da “kadın olduğu için” yapacağı hiçbir iş yoktur: Devlet yönetiminde kadın erkeğin gördüğü bütün işleri görebilir.

Gerçi koruyuculuk yapabilecek kadınlar olduğu gibi yapamayacak kadınlar da vardır ama aynı şey erkek için de geçerlidir.

Dolayısıyla tıpkı erkeklerde olduğu gibi kadınlarda da bir seçim yapılmalı ve kadınlar da aynı sınavlardan geçerek koruyucu ve filozof olabilmelidir.

Erkek bir koruyucunun erkek bir kunduracıdan daha iyi olması gibi kadın bir koruyucu da erkek bir kunduracıdan iyidir: iyi olan koruyucudur.

Erkek kadından değil, koruyucu kunduracıdan iyidir ve hem erkek hem de kadın koruyucu olabilir.

Platon şöyle demektedir:

Demek ki bekçilerimizin kadın olanları çırılçıplak soyunacak, değerleri elbiseleri yerine geçecek, onlar da savaş ve barışta devletin bütün bekçilik işlerini erkeklerle paylaşacaklar, başka iş de görmeyecekler…Barışta olsun savaşta olsun kadınlar da devleti koruyacaklar, dişi köpekler gibi onlar da erkekleriyle birlikte ava gidecekler ve her şeyi elden geldiği kadar eksiksiz, artıksız bölüşecekler… 

İdeal devlette koruyucuların kadınları bütün koruyucular arasında ortaktır, hiçbiri hiçbir erkekle ayrı oturmaz; çocuklar da ortaktır.

Platon’da kadınların ortak olması, monogamik aile düzeninin kalıplaştırdığı kafalarda çağrıştırılan kadınların erkekler tarafından arzu aracı olarak kullanılmaları anlamına gelmez.

Kadınlar erkekler için ortak ise erkekler de kadınlar için ortaktır.

Önemli olan aile kurumunun oluşumunun engellenmesi ve koruyucular sınıfının bütünlüğünün korunmasıdır.

Kadının erkeğin boyunduruğuna girmesi, koruyucular sınıfının yerine getirmesi gereken işlevi aksatır; önemli olan koruma ve yönetme işlevinin yerine getirilmesidir; bunun kadın ya da erkek tarafından yerine getirilmesi önemli değildir.

Dolayısıyla kadın erkek ilişkilerinin bu hedefe uygun olarak düzenlenmesi gerekir ki bu da kadın erkek eşitliğini zorunlu kılar. Çünkü yönetim ve koruma işlevlerinin iyi yerine getirilmesi, cinsiyet ya da başka türlü farklılıkların önemsenmemesini gerektirir.

Burada Platon yönetim işini sadece küçük bir azınlığa vermek yönünden eleştirilebilir.

Gerçekten de kadın erkek eşitliği sadece bu azınlık içinde geçerlidir.

Toplumun büyük çoğunluğu üreticilerdir ve burada akıl egemen olmadığından kadın erkek eşitliği de yoktur.

Dolayısıyla aklın kullanımı ile kadın erkek eşitliği arasında bir koşutluk vardır; akıl dışlanmışsa kadın erkek eşitliği tartışmasına yer yoktur.

Burada dikkat edilmesi gereken şey Platon’un soy bağına dayanan bir aristokrasinin çıkarlarını ve ayrıcalıklarını savunma gibi bir amaca sahip olmamasıdır.

Tam tersine Platon bu küçük azınlığı topluma hizmetle görevlendirir ve bu hizmeti karşılıksız yapmaları için onları bencil olmalarına neden olabilecek tutkulardan arındırır.

Antik dönemden beri “erdem” kavramının en temel bileşeni kişisel çıkar karşısında toplumsal çıkarın ağır basması olmuştur.

Platon koruyucuların toplumun hizmetinde olması için onları “insani tutkulardan” arındırır. Örneğin koruyucular sınıfından birinin mülk edinmesi yasaktır.

Kimi yorumcular bu duruma bakarak Platon’u komünizm savunucusu olarak değerlendirir.

Oysa bu kesinlikle yanlıştır; savunduğu eşitsizliğe dayalı hiyerarşik bir toplumsal örgütlenmede üreticiler sınıfının mülk edinmesi mümkündür.

Komünal yaşam sadece koruyucular sınıfı için geçerlidir; çünkü mülkiyet sahibi olabilen bir koruyucular sınıfının, ellerindeki iktidarı mülkiyetini genişletmek için kullanması kuvvetle muhtemeldir.

Bu yüzden üretim işiyle uğraşmayan koruyucular sınıfının geçimini sağlama sorunu bulunmamakla birlikte mülk edinerek zenginleşme olanağı da yoktur.

Aynı şekilde koruyucular sınıfı “aile” kavramına da yabancıdır.

Aile kavramının koruyucular sınıfı yönünden dışlanmasının nedeni ebeveynlerin çocuklarına yönelik şefkat duyguları gereği ailelerinin ve aile fertlerinin çıkarlarını toplumun çıkarlarının önüne koyma seçeneklerinin tümüyle ortadan kaldırılmasıdır.

Bir başka anlatımla aileye sahip bir koruyucu ailesinin çıkarlarını toplumun çıkarlarının önüne koyabilir ve bu nedenle aile kurması yasaklanmıştır.

Bir koruyucu için toplumun tüm üyeleri organizmanın parçasıdır ve işbölümünde kendilerine düşen işi yerine getirmek zorundadır.

Ailesi olmayan ve ebeveyni olduğu çocuğu tanımayan erkek ve kadın için bütün çocuklar eşit değerdedir ve herhangi birinin herhangi bir nedenle kayırılması mümkün değildir.

Kadın ve erkek arasında “aşk” gibi bir tutkunun yaşanmasına izin verilmemesinin nedeni de benzerdir.

Özetle koruyucular sınıfı ilk bakışta seçkin bir sınıf gibi görünmesine rağmen, aslında toplumun diğer üyeleri ile karşılaştırıldığında, aile, mülkiyet, aşk, eğlence gibi olanaklar yönünden hakları tümüyle sınırlandırılmış bir sınıftır; koruyucular ve yöneticiler sınıfında fedakarlık esastır.

Yöneticiler ve koruyucular sınıfının temel görevi organizmanın uyumlu bir birlik olarak varlığını sürdürmesini sağlamaktır; tümüyle eşit kadın ve erkeklerden oluşan bu sınıfın üyeleri yaşam boyunca eğitimden geçirilir ve zorlu sınavları aşmak zorundadır.

Toplumun maddi gereksinimlerini karşılamakla görevli ve koruyucular sınıfının karşı kutbunda yer alan üreticilerin eğitim görmelerine gerek yoktur, çünkü eğitimle düzelmeyecek kadar kötü bir doğaya sahiptirler. Bunlar yurttaştırlar ancak hiçbir siyasal hakları yoktur. Bu halk kitlesinin tek işlevi hizmet görmek, tek erdemi itaat etmektir.

Bu yüzden üreticiler sınıfı içindeki kadınların erkeklerle eşit olmamaları Platon için bir sorun değildir. Bu sınıf içindeki kadınlar üretimin devam etmesini sağlamak amacıyla çocuk doğurmak ve bu çocukların bakımını sürdürmek zorundadırlar.

Bu durumda Platon’un koruyucular ve yöneticiler sınıfları için tam anlamıyla kadın erkek eşitliğini ve üreticiler sınıfı için kadın erkek eşitsizliğini savunduğu söylenebilir.

Bu yönüyle Platon’da hem kadın erkek eşitliğini hem de kadın erkek eşitsizliğini savunması bir çelişkiyi ifade etmez.

Platon’un aydınlanma kavramının tanımıyla tutarlı olan bu yaklaşımı aslında günümüzde de geçerlidir.

Aydınlanma, “kişinin, aklını, başkasının kılavuzluğu olmaksızın kullanması ve toplumsal normlar ile değerleri akıl süzgecinden geçirip akılla eleştirip aydınlatması” olarak tanımlanmaktadır.

Akıl yerine bir tarikat, cemaat ya da benzeri bir yapının liderinin kılavuzluğunun tercih edildiği bir örgütlenmede ne kadın erkek eşitliğinden ne de bu yapının üyelerinin eşitliğinden söz edilebilir.

Tarikat, cemaat ve benzeri nitelikteki yapılar Platon’un mağarasıdır ve mürit ya da üyeler mağaranın duvarının ardında boyunlarından ve ayaklarından zincire vurulmuş durumdadır.

Henüz 5-6 yaşlarında evlendirilen ya da peçe-çarşafın içine sokulan kız çocukları Platon’un mağarasında zincire vurulan mahkumları andırır.

Aklın dışlanmasını zorunlu kılan bu tür örgütlenmelerde kadın erkek eşitliği sağlanamaz ve zorla sağlansa bile sonuç doğurmaz.

Siyasal İslamcı iktidarların, dünyanın her yerinde ilk iş olarak kadını çarşaf ve peçenin içine sokmaya çalışmaları tesadüf değildir.

Yanlış değerlendirmeleri önlemek adına şunu eklemem gerekir: Kendi kişisel inançlarının ve ibadetlerinin gereği olarak başörtüsü takan kadınlar bu grubun içinde değildir.

Kendi inançlarını kendi akıllarına göre yorumlayıp yaşayan kadınların kadın erkek eşitliği yönünden sorun oluşturmadıklarını kabul etmek gerekir.

Kadın erkek eşitliği açısından sorun kadının ya da erkeğin din ve vicdanı değil, aklın dine feda edilmiş ve dogmatik bir yaşama teslim olunmasıdır.

Kadın erkek eşitliğinin önkoşulu, Platon’un 2400 yıl önce uyardığı gibi aklın kullanımı ve bunu sağlamak için aklın kullanımını engelleyen yapıların tasfiyesidir.

İnsanlık tecrübesinin ürünü olan dinler, kendilerine özgü tarihsel ve sosyal şartlar dahilinde   meydana gelmiş, değişmiş ve kendi içlerinde teolojik, mistik, siyasal ve kurumsal olarak farklılaşmışlardır. Bütün dinler, dini kaynaklar, kurumlar ve kalıplar, insani tecrübeden kaynaklanmışlardır.İnsanlık tecrübesi sayesinde bütün dinlerin vatanı, yeryüzüdür. Yeryüzünde başlayan, gelişen ve değişen dinler, kendi içlerinde mezhepler, tarikatlar ve cemaaatler meydana getirmişlerdir. Hiçbir din, homojen ve tek tip değildir. Dinin içinde varolan tarikatlar, mezhepler ve cemaatler, kurumsal üst dinin kendisini oluşturan    farklı dinler olarak yapılanmakta ve işlevlerini yerine getirmektedirler.

Dinler, mezhepler, tarikatlar, varlığın akıl dışı ve ötesi bir manası ve gayesi olduğunu iddia ederek insanları kendilerine bağlamaktadırlar. Aklın devre dışı bırakılması, aslında maneviyatın ve ahlakın devredışı bırakılması anlamına gelmektedir. Varlığın gayesi ve manası, ancak akılla, bilgiyle, düşünmeyle, emekle anlaşılabilir ve yaşanabilir. Aklı reddeden, sinikleştiren ve etkisizleştiren bütün dinler, tarikatlar, cemaatler ve mezheplerin   birer maneviyat yolu olmadığını, insanlar üzerinde hakimiyet kurmak isteyen hegemonik yapılar olduğunu söyleyebiliriz.

Dini esaslar konusunda otorite olarak kabul edilen imam, fakih, şeyh, halife, kutub, müçtehid gibi ünvanlara sahip kişiler, ortaya koydukları kurallar ve kararlarla maneviyat alanını belirlemekte ve insanların ruhsal, bireysel ve sosyal dünyaları üzerinde kendilerine bir hakimiyet alanı oluşturmaktadırlar.

Dinler, mezhepler, tarikatlar ve cemaatler, insanlar üzerinde hakimiyet kurmak için inanç, ahlak, akide ve ilişkiler konularında doğmalar, kurallar, emirler ve nehiyler koyarlar. Bir mezhep imamını takip etmenin veya bir tarikat şeyhine mürit olmanın zorunlu kabul edilmesi, bu yapıların insanlar üzerinde tahakküm kurma amacının bir sonucudur. Dini esaslar konusunda otorite olarak kabul edilen imam, fakih, şeyh, halife, kutub, müçtehid gibi ünvanlara sahip kişiler, ortaya koydukları kurallar ve kararlarla maneviyat alanını belirlemekte ve insanların ruhsal, bireysel ve sosyal dünyaları üzerinde kendilerine bir hakimiyet alanı oluşturmaktadırlar.

Yol anlamına gelen tarikatlar, kendilerinin İnsanları Allah’a götüren yüce yollar (turik-i aliyye) olduklarını iddia etmektedirler. Tarikatlar, Allah’a götüren yollar değil, saltanata ve hakimiyete giden yollardır. Bir tarikata mensup olan müridler, şeyh denilen kişiye iradelerini teslim etmiş kişilerdir. Mürid, zaten iradesini devreden kişi demektir. Mürit, şeyhim irademdir demektedir.İradesi olmayanın  maneviyatı ve ahlakı yoktur.

Bireyin, maneviyat için şeyhe ve tarikata ihtiyacı yoktur. Şeyhler ve tarikatlar, insanların maneviyat dünyalarını ve tecrübelerini gasbeden korsanlardır. İnsan, dilediği şekilde aklına ve vicdanına uygun şekilde maneviyatını tecrübe edebilir. Maneviyatın kapıları, bütün insanlara açıktır. Maneviyat, tarikatların ve şeyhlerin tekelinde değildir. Maneviyatın bireyin özgün tecrübesi olmaktan çıkarılması sonucu şeyhler ve tarikatlar başta olmak üzere birçok hegemonik yapı, bu alan üzerinde hakimiyet   iddiasında bulunarak hegemonik mücadele vermektedirler, Tarikatlarda hakimiyet, şeyhler öldükten sonra oğullarına veya kardeşlerine geçmektedir. Şeyh öldükten sonra oğullar ve kardeşler arasında çıkan post kavgası, ekonomik, sosyal, dini, kurumsal, ekonomik ve siyasal kaynaklar üzerinde verilen saltanat ve hakimiyet mücadelesinin bir sonucudur. Tarikatlarda Allah’a dost olmak değil, posta sahip olmak hedeftir. Tarikatlarda, maneviyat yoktur, saltanat ve hakimiyet vardır.

Tarikatlar, insani, ahlaki ve manevi tecrübenin önünde en büyük engeli oluşturmaktadırlar. Tarikatlar, kendi dışlarında Allah’a giden yol olmadığını iddia ederek, bütün insani gelişim kapılarını kapatmaktadırlar. Şeyhi olmayanın şeyhinin şeytan olduğunu iddia eden tarikatlar, müridin gassalın elindeki ölü gibi şeyhe teslim olmasını dayatmaktadırlar. Bireyin maneviyat tecrübesi için, şeyhe de tarikata da ihtiyacı yoktur. Tarikatlar, manevi olgunlaşma yolu olmadıkları gibi, şeyhler de maneviyat mimarları değildir. Tarikatlarda marifet ve hakikat adına hiçbir şey yoktur. Aşk, hoşgörü ve hikmet değerlerini istismar eden tarikatlarda fanatizm, cehalet ve menfaat hakimdir. Tarikatlar, yanılsamalar, yanılgılar ve yalanlar üzerine kurulu hegemonik yapılardır. Tarikatlar ve şeyhler, insani, ahlaki ve manevi gelişimi durduran, donduran ve öldüren karanlık mağaralardır. Şeyhi olanın şeyhi şeytandır. Şeytani yollarla değil insani, özgürlükçü ve bireysel yollarla maneviyat tecrübe edilebilir

Maneviyat, insanla başlar. Bütün manevi tecrübelerin kaynağı insandır. İnsanı esas almayan ve öncelemeyen hiçbir tecrübe, insani ve manevi değildir. Bütün manevi tecrübeler, öznel, sübjektif ve bireyseldir. Başkalarının yapıp ettiği pratiklerin ve ritüellerin taklit ve tekrar edilmesi, özgün bir maneviyat tecrübesi anlamına gelmemektedir.

İnsan önemlidir ve önceliklidir. İnsanın önemli ve öncelikli olduğunu anlamadan ve kavramadan kişinin kendisini geliştirecek ve büyütecek bir maneviyat tecrübesi yaşaması mümkün değildir. Dış dünyadan gelen ve empoze edilen kalıbların ve kuralların uygulanması, bireyi biyolojik, psikolojik ve sosyolojik açılardan hiçbir şekilde desteklememekte, bilakis zayıflatmaktadır.

Gerçek bir maneviyat için hürriyete ihtiyaç vardır. Hürriyeti ortadan kaldırarak insanı köleleştiren bütün pratikler, insanı yozlaştıran sahteliklerdir, yozlaşmalardır ve yapaylıklardır. İnsan, köleci pratiklerle, kalıblarla ve kurgularla güçlenemez.

Maneviyat tecrübesi, insanın insanla ve doğayla ilişkisini sorgulatan, yenileyen ve değiştiren bir tecrübedir. İnsana, ilişkilerini, ilgilerini ve ideallerini sorgulatmayan hiçbir tecrübe, manevi sıfatıyla nitelenmeyi hak etmemektedir. İnsan, kendisini, insanlığı, doğayı ve varlıkları istismar edip etmediğini sürekli olarak düşünmek ve sorgulamak zorundadır. Maneviyat, insanın, insanı ve doğayı istismar etmeme tecrübesidir.

Maneviyatın günü, ayı ve mevsimi yoktur. Maneviyat, bütün zamanlarda ve mekanlarda yaşanması gereken bir yaşam stilidir ve tecrübesidir. Belirli bir zaman ve mekanla sınırlandırılmış pratikler, maneviyat tecrübesi değil, soluk ve sahte bir şekilde maneviyat adı verilen sığlıklardır.

Maneviyat ve ahlak içiçedir. Ahlaktan arınmış bir maneviyat olmayacağı gibi, maneviyattan arınmış bir ahlak da yoktur. Ahlak, dışarıdan insana dayatılan yap-yapma ikilemine sıkıştırılan kurallar, yasaklar, emirler ve nehiyler kataloğu değildir. Maneviyatın ve ahlakın kaynağı, vicdandır. İnsanın derin iç dünyasından, ruhundan ve vicdanından kaynaklandığı zaman maneviyat ve ahlak, insanın dış dünyasını ve davranışlarını etkilemektedir.

Maneviyat, soru sormak, soruşturmak ve sorgulamaktır. Birey, sürekli olarak bu soruları sormalı, cevaplarını soruşturmalı ve sorgulamalıdır: İnsan nedir? Bilgi nedir? Güzel nedir? Doğru nedir? İyi nedir? Adalet nedir?  Özgürlük nedir? Barış nedir? Mutluluk nedir? Tutku nedir? Büyümek nedir? Asli temel sorular konusunda bakışını ve kavrayışını derinleştiren birey, sahici bir maneviyat tecrübesini yaşama imkanlarına kavuşabilir. Doğmaları, kalıbları, ritüelleri ve kuralları taklit ve tekrar düzeyinde takip eden çocuksu bir zihin yapısının maneviyatı olamaz. Eksikliklerimizden, ayıplarımızdan ve günahlarımızdan kaçmaya, utanmaya ve onları örtmeye gerek yoktur. Maneviyat, kendimizle yalın bir şekilde yüzleşmektir, konuşmaktır, tartışmaktır ve yol almaktır. Maneviyat, çocuksu durumdan kurtulup akleden, düşünen, sorgulayan, büyüyen ve gelişen olgunlaşmış bir kişilik seviyesiyle mümkündür.

Maneviyat, hayata giden kapıları hiçbir zaman kapatmamak demektir. Maneviyat, hayata hep açık olmaktır. Maneviyat, hayatın etrafında hiçbir duvar veya kapı örmez. Hayata, akla ve özgürlüğe giden yolları uzun duvarlarla ve kapılarla kapatan bütün formalizmler ve doğmatizmler, maneviyatı ortadan kaldırmaktadırlar.

MANEVİYAT, HAYATA GİDEN KAPILARI HİÇBİR ZAMAN KAPATMAMAKTIR

Maneviyat sayesinde insan, sürekli olarak kendisini ve doğayı keşfetmektedir. Maneviyat, insanın sürekli olarak ruhundan ve aklından fışkıran duygularla, düşlerle ve düşüncelerle davranışlarını ve dünyayı yenilemesidir. İnsan ruhu, köhnemiş ve küflenmiş bir dünya değildir. İnsan ruhundan ve vicdanından kaynaklanan her düş, düşünme ve duygu, insana   yön ve yol göstermektedir. Ruh ve vicdan, insanı yeniliğe, yaratıcılığa ve yaşamaya sürekli olarak davet etmektedir. Maneviyat, hayata giden kapıları hiçbir zaman kapatmamak demektir. Maneviyat, hayata hep açık olmaktır. Maneviyat, hayatın etrafında hiçbir duvar veya kapı örmez. Hayata, akla ve özgürlüğe giden yolları uzun duvarlarla ve kapılarla kapatan bütün formalizmler ve doğmatizmler, maneviyatı ortadan kaldırmaktadırlar. Maneviyat, insanın tutkuyla ve akılla hayatı özgürce, insanca ve vicdanlıca yaşamasıdır.

Maneviyat, bu dünyada gerçek manada hayatı kazanmak için emek sarf etmek, uğraşmak ve   çaba göstermek demektir. İnsanı hayattan uzaklaştıran her şey, kötülüktür. Şer, hayatı insana ıskalatan ve kaçırtan her türlü kurum, kural, kalıb, kimlik ve kültürdür. Ruhun arınması ve olgunlaşması için, bireyin dışarıda olan hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Ruh, kirlenmiş ve kötürüm bir yer değildir. İnsan, ruhunu olgunlaştıracak ve büyütecek pozitif kapasiteye ve yeteneklere yeterli düzeyde sahiptir.

Maneviyat, hayatın, hürriyetin, saadetin (mutluluğun) ve selametin (barışın) yaşanması için her zaman ve her yerde imkanların olduğu ve her yöne giden yolların açık olduğu bir insani tecrübedir. İnsanı yaşamaya koşturan her şey, hayırlı iştir. İnsan, hayatı özgürce, onurluca ve vicdanlıca yaşayarak bedenini, ruhunu ve aklını arındırabilir, olgunlaştırabilir ve geliştirebilir.

İyi güzel ama mutluluk tam olarak nedir? “Mutlu” olmak ne anlama gelir? [1]

Bu yazımızda mutluluğa ilişkin dört temel felsefi teoriyi ele alacağız. [2]

1. Hazcılık/Hedonizm

Hazcılığa göre mutluluk haz deneyimlemek demektir. [3] Mutlu bir insanın hayatı, sıkıntıdan (acıdan) çok daha fazla haz içeren hayattır. O halde bu yaklaşıma göre diyebiliriz ki, mutlu olmak demek aslında iyi hissetmek demektir. Diğer bir deyişle, mutlu olmak ile mutlu hissetmek arasında hiçbir fark yoktur.

Bilinen etkili hazcılar arasında Antik Yunan filozofu Epikür ve Modern dönem İngiliz filozofları Jeremy Bentham ile John Stuart Mill yer alır. [4] Sözünü ettiğimiz bu filozofların hepsi de mutluluğu, bedensel hazlarla (seks gibi) birlikte entelektüel hazları da (kitap okumak gibi) kapsayacak şekilde tanımlamıştır.

Mutlu olmayı iyi hissetmekle bağlantılı görmeye eğilimli olsak da birçok filozof hazcılığın yanlış olduğunu düşünür.

İlk olarak; iyi hissetmeden mutlu olmak (mutlu bir insanın diş ağrısı olması gibi) ve mutlu olmadan iyi hissetmek (mutsuz bir insanın masaj yaptırması gibi) mümkündür. O halde mutluluk ve haz birbirinden ayrılabildiğine göre, aynı şeyler olduklarını söyleyemeyiz.

İkinci olarak, mutluluk ile hazzın birbirinden farklı özellikleri var gibi duruyor. Hazlar genellikle basit, yüzeysel ve geçiciyken (dondurma yerkenki aldığınız hazzı düşünün) mutluluğun kompleks, kalıcı ve derinlikli olduğu düşünülür. O halde “Farklı özelliklere sahip şeyler aynı şeydir” diyemeyiz ve bu da bizi mutluluk ile hazzın aynı şey olmadığı sonucuna ulaştırır.

Bu iki eleştiri mutluluk ile hazzın aynı şey olmadığına işaret eder. Diğer yandan, kendini pek iyi hissetmeyen ama aynı zamanda mutlu olan bir insan tasavvur etmek zordur. O halde belki de şöyle düşünmeliyiz; mutluluk haz ile özdeş olmak zorunda olmaksızın onu bir şekilde içerir.

2. Erdem Teorisi

Erdem yaklaşımına göre mutluluk dediğimiz şey bilgelik, cesaret, ölçülülük ve sabır gibi ahlaki ve entelektüel erdemlerin geliştirilmesinden doğar. Mutlu bir insan aynı zamanda erdemli bir insandır. Mutlu olmak giderek daha yetkin ve kusursuz olmak ve bunun sonucu olarak da gelişmek anlamına gelir. Bu kavrayış Platon, Aristoteles ve Stoacılar tarafından da benimsenmiştir. [5]

Mutluluk ile erdem arasında bir ilişki kurmak mutluluğu kalıcı, kompleks ve derinlikli bir fenomen olarak kavrayabilme avantajına sahiptir. Ayrıca bu yaklaşım tarzı mutluluk ile hazzın nasıl birbirinden ayırt edilebileceğini de izah eder; şöyle ki, bir kişi kendi çok güzel hissetmese de erdemli biri olabilir ve bir kişi erdem olmasa bile kendini çok güzel hissedebilir.

Bu türden avantajlara sahip olmasına rağmen erdem teorisi de tartışmalıdır. Erdemli olmak aynı zamanda ahlaken iyi olmak demektir. Peki ama durum buysa gayrı-ahlaki kişiler her zaman mutsuz mudur? Yanıt muhtemelen “hayır”dır. Şöyle bir etrafınıza baktığınızda göreceksiniz ki pek çok kötü insan iğrenç ve ahlaksız eylemlerine rağmen (hatta bezen bu eylemleri sayesinde) mutlu olabilmektedir. Entelektüel erdem konusunda da benzer bir noktaya işaret edilebilir: aptal veya cahil insanlar da her zaman mutsuz değildir. Hatta tam aksine, bu insanların bazıları entelektüel kusur ve noksanlarının doğrudan bir sonucu olarak mutlu görünürler; nihayetinde ne demişler: “Cehalet mutluluktur!”

Burada duralım; çünkü erdem teorisi yaklaşımını benimseyenlerin burada verdikleri bir yanıt var: Belki de kimi gayrı-ahlaki insanlar yalnızca yüzeysel anlamda mutlu görünüyor olabilir ve böyle görünüyor olmaları da onların daha derinlerde gerçekten de hakiki bir mutluluk içinde oldukları anlamına gelmez.

Benzer bir durum entelektüel erdem kusur veya noksanlıkları olan insanlar için de geçerli olabilir: Evet belki de cehalet mutluluk doğuruyordur fakat bu mutluluk hakiki bir mutluluk değildir. Öyle görünüyor ki bu meselede daha tartışılacak bir çok nokta var.

3. Arzu Tatmini Teorisi

Arzu tatmini teorisine göre mutluluk, bu her ne olursa olsun, arzu ettiğiniz şeyi elde etmek demektir. Mutlu bir insanın arzularının çoğu tatmin edilmiştir; arzuları ne kadar tatmin edilmişse kişi o kadar mutlu olmuş olur.

Her ne kadar istediğinizi elde etmek bir mutluluk kaynağı olsa da, mutluluk ile arzu tatminini özdeş görmek biraz problemlidir.

Öncelikle, böyle bir özdeşlik kurmak, mutlu olmanın yegane yolunun bir arzuyu tatmin etmek olduğu şeklindeki sonucu doğurur; fakat bu yanlış görünüyor. Bazen daha evvel arzu etmediğimiz bir şeyi elde ederek de mutluluğumuzu arttırabiliriz; örneğin sürpriz bir doğumgünü partisini düşünün veya tatile giden komşunuzun size bıraktığı o tatlı kediyi. Daha evvel arzu edilmemiş olan bu durumlar sizi mutlu ediyorsa, o halde arzuların tatmin edilmesinin mutluluk için zorunlu olmadığını çıkarsayabiliriz.

Diğer yandan, arzu tatmininin bizatihi kendisi de mutluluk için her zaman yeterli olmayabilir. İnsanların arzu ettikleri şeyleri elde ettiklerinde bazen hayal kırıklığına uğradıklarını görürüz. Mezun olup diploma almayı hak etmek veya bir yarışmayı kazanmak gibi birçok başarı, beklediğimiz gibi bize uzun süreli mutluluğu sunmaz. [6]

O halde diyebiliriz ki, arzu ettiğimiz şeyleri elde etmek bazen bize mutluluk verse de, burada verdiğimiz karşı örnekler mutluluk ile arzu tatmininin birbirine özdeş olmadığını göstermektedir. [7]

4. Yaşam Memnuniyeti Teorisi

Yaşam memnuniyeti teorisine göre mutluluk, yaşamınızdan memnun olmanız anlamına gelir. Mutlu bir insan, tüm boyutlarıyla ve her köşesiyle yaşamından hoşnut olmasa dahi genel anlamda yaşamına dair olumlu bir izlenimi sahiptir. Öyleyse diyebiliriz ki, mutlu olmak demek, yaşamınızdan bir bütün olarak memnun olmak anlamına gelir.

Diğer yandan, yaşam memnuniyeti dediğimiz şeyin duygusal mı (bir his) yoksa bilişsel mi (bir inanç) olduğu tartışmaya açıktır. Bir açıdan bakınca, yaşam memnuniyeti kesinlikle olumlu duyguları da beraberinde getirir fakat diğer açıdan bakınca kendinizi çok kötü hissettiğiniz bir anda dahi birkaç adım geriye çekilip yaşamınızı gözden geçirmeniz ve iyi bir yaşama sahip olduğunu yaşamınızdan memnun olduğunuzu fark etmeniz mümkündür. [8]

Yaşam memnuniyeti teorisine yönelik eleştirilerden biri, insanların (mutlu oldukları an gibi) spesifik bir anda nasıl hissettiklerini genel anlamıyla sahip oldukları yaşamları hakkında nasıl hissettiklerinden ayırt edebilmelerinin zor oluşuna işaret eder. Bilimsel çalışmalar, ciddi bir farklılık yaratmaması gerektiği halde insanların hava güzel olduğunda yaşamlarından daha memnun oldukları şeklinde beyanlarda bulunduklarını göstermiştir. Öyle görülüyor ki yaşam memnuniyetini ölçmek ve tespit etmek son derece zordur, bundan ötürü de böylesi çalışmalar meselenin ancak küçük bir kısmına mercek tutabilir. [9]

5. Sonuç

Mutluluğun tam olarak ne olduğunu anlamak daha mutlu olmanızı sağlayacaktır.

İlk olarak, argümanlara başvurarak hangi mutluluk teorisinin size doğru göründüğüne karar verin.

İkinci olarak, karar kıldığınız teori hangisiyse o teoriye göre mutluluk derken işaret edilen şeyin peşinden gidin:

• hazzı takip edin ve acılardan kaçınmaya çalışın (hazcılık/hedonizm);
• ahlaki ve entelektüel erdemleri geliştirin (erdem teorisi)
• aslında neyi arzu ettiğinize karar verin ve onu tatmin etmek için elinizden gelenin en iyisini yapın (arzu tatmini teorisi);
• yaşamınızın (veya yaşamınızla ilgili tutumunuzun) iyi ve memnuniyet verici şekilde gittiğini hissettirecek (ve böyle olduğuna inandıracak) şekilde değiştirin (yaşam memnuniyeti teorisi).

Son olarak, şayet bu mutluluk teorilerinden hangisinin doğru olduğuna karar veremediyseniz o halde hepsini birden takip etmeyi deneyebilirsiniz.

Dipnotlar

• [1] Bu, felsefi olmaktan ziyade empirik/bilimsel bir soru gibi gelebilir. Fakat biz mutluluğun ne olduğuna yönelik kavramsal bir soruşturma izliyoruz ve kavramsal sorular da bilimsel değil felsefi bir zeminde yürütülür.
• [2] Mutluluk genellikle “iyi oluş/refah”tan, yani yaşanma değer bir hayata sahip olma durumu ile ayırt edilir. Mutluluk ile “iyi oluş/refah”ın aynı şey olup olmadığı hala noktalanmamış bir sorudur fakat çoğu felsefeci böyle olmadığını yani aynı şey olmadıklarını düşünür. Örneğin Haybron’a (2020) bakınız.
• [3] “Hedonizm/Hazcılık” kelimesinin felsefede birçok farklı kullanımı mevcut. Bu yazımızdaki kullanımında, mutluluk ile haz aynı manada kullanılmaktadır (Mutluluğa odaklı hedonizm). Fakat bazen mutluluğun içsel değeri olan tek şey olduğu (Değer odaklı hedonizm) veya insanların her zaman ve yalnızca hazla motive olduğu (psikolojik hedonizm) anlamında da kullanımlar görmek mümkündür. Bu ayrımların ve farklı kullanımların farkında olmak önemlidir.
• [4] Epikür ve mutluluk meselesine birlikte bakmak için: Konstan’a (2018). Ayrıca Bentham ile Mill’in mutluluğa dair yaklaşımlarını öğrenmek için Driver’a (2014); Dale E. Miller’ın John Stuart Mill’in İyi Yaşam Üzerine Yaklaşımı: Yüksek Nitelikli Hazlar adlı yazısı ile Shane Gronholz’un Sonuççuluk adlı yazısına bakınız.
• [5] Platon ve mutluluk meselesine birlikte bakmak için Frede’ye (2017); Aristoteles ve mutluluk meselesine birlikte bakmak için Kraut’a (2018); Stoacılar ve mutluluk meselesine birlikte bakmak için ise Baltzly’ye (2019) bakınız.
• [6] Bu bağlamdaki hayal kırıklığı fenomenine dair bir tartışma için bkz. Ben Shahar’a (2007).
• [7] Arzu tatmini teorisine yönelik diğer itirazlara da yakından bakmak için: Shafer-Landau (2018) ve Vitrano (2013).
• [8] Şayet mutluluk ile yaşam memnuniyeti aynı şey ise, o halde mutluluk bir kişinin mutlu olup olmadığı konusunda yanılamayacağı anlamında “öznel” bir şeymiş olmalı. Böylesi anlamıyla mutluluğun öznel olup olmadığı tartışma açıktır. Ayrıca bir kişinin mutlu olup olmadığı konusunda yanılabileceğini düşünen bir kişinin muhtemelen farklı bir mutluluk teorisini makul bulacağını da söylemimiz mümkün.
• [9] Bkz. Weimann, Knabe ve Schob (2015) ve (2018).

Referanslar

• Baltzly, Dirk, “Stoicism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
• Berk, Kiki (2018). “Does Money Make Us Happy? The Prospects and Problems of Happiness Research in Economics,” in Journal of Happiness Studies, 19, 1241-1245.
• Ben-Shahar, Tal (2007). Happier. New York: McGraw-Hill.
• Driver, Julia, “The History of Utilitarianism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
• Frede, Dorothea, “Plato’s Ethics: An Overview”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
• Haybron, Dan, “Happiness”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Summer 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
• Konstan, David, “Epicurus”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
• Kraut, Richard, “Aristotle’s Ethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
• Shafer-Landau, Russ (2018). The Ethical Life: Fundamental Readings in Ethics and Moral Problems. Oxford: Oxford University Press.
• Vitrano, Christine (2013). The Nature and Value of Happiness. Boulder: Westview Press.
• Weimann, Joachim, Andreas Knabe, and Ronnie Schob (2015). Measuring Happiness. Cambridge: The MIT Press.

İlgili Yazılar

• Hayatın Anlamı: Yaşamınıza Anlam Katan Şey Nedir? – Matthew Pianalto
• The Philosophy of Humor: What Makes Something Funny? – Chris A. Kramer
• Erdem Etiği – David Merry
• John Stuart Mill’in İyi Yaşam Üzerine Yaklaşımı: Yüksek Nitelikli Hazlar – Dale E. Miller
• Sonuççuluk – Shane Gronholz
• Etik Egoizm – Nathan Nobis
• Ancient Cynicism: Rejecting Civilization and Returning to Nature – G. M. Trujillo, Jr.
• Birini Sevmek Ne Anlama Gelir? – Felipe Pereira
• Camus’nun Absürdizm’i: Sisifos Söyleni – Erik Van Aken
• Etik ve Mutlak Yoksulluk: Peter Singer ve Efektif Altruizm – Brandon Boesch
• Ölüm Kötü Müdür? Ölüm Korkusu Üzerine Epikür ve Lukretius – Frederik Kaufman

Kiki Berk – “Happiness: What is it to be Happy?“, (Erişim Tarihi: 06.01.2025)

Çevirmen: Taner Beyter

İçindekiler

1. Tarihsel Arka Plan
a. Felsefi Öncüller
b. Yunan Stoacılığı
c. Roma Stoacılığı
d. Diğer Helenistik Okullarla Tartışmalar
2. İlk İki Topos
a. "Mantık"
b. "Fizik"
3. Üçüncü Topos: Etik
4. Apatheia ve Duyguların Stoacı Tedavisi
5. Helenistik Dönem Sonrası Stoacılık
6. Çağdaş Stoacılık
7. Sözlük
8. Referanslar ve İleri Okumalar

1. Tarihsel Arkaplan

Geleneksel olarak, akademisyenler Stoacılığın üç ana dönemini tanımlar (Sedley, 2003): Erken Stoa (M.Ö. 300 civarında kurucu Zenon’dan, okulun üçüncü başkanı Kleanthes ve ardından Krysippos’a kadar), Orta Stoa (M.Ö. 2. yüzyıl sonu ve M.Ö. 1. yüzyıl başında Panaetius ve Poseidonius’un katkıları), Geç Stoa (M.S. 1. ve 2. yüzyıllarda Seneca, Musonius Rufus, Epiktetos ve Marcus Aurelius). Ancak Stoacılık, bu dönemlerin ötesinde de etkisini sürdürmüştür. Stoacılığın kökleri, önceki felsefi akımların geliştirilmesiyle şekillenmiştir (Schofield, 2003) ve etkisi, Bizans İmparatoru I. Justinianus’un 529 yılında antik felsefe okullarını kapatmasına rağmen devam etmiştir (Verbeke, 1983; Colish, 1985; Osler, 1991).

a. Felsefi Öncüler

Stoacılık, bir Helenistik eudaimonik felsefe olup, önceki düşünce okullarından etkilenmiş ve çağdaşlarıyla eleştirel bir diyalog içinde olmuştur. Stoacılığın şekillenmesinde etkili olan felsefi akımlar şunlardır: Sokratik düşünce (özellikle erken Platoncu diyaloglar aracılığıyla günümüze ulaşan öğretiler), Akademik Platonculuk (özellikle Septik dönemi); Peripatetik (Aristotelesçi) okul; Kinikler, Septikler ve Epikürcüler. Antik Yunan-Roma dünyasındaki filozoflar üzerine yapılan niceliksel çalışmalar (Goulet, 2013), dönemin en büyük felsefi okullarının sırasıyla Akademisyen-Platoncular (%19), Stoacılar (%12), Epikürcüler (%8) ve Peripatetik-Aristotelesçiler (%6) olduğunu göstermektedir.

Eudaimonia, Stoacılar için “iyi bir yaşam” anlamına gelir ve genellikle “mutluluk” veya daha doğru bir şekilde “gelişme” (flourishing) olarak çevrilir. Antik Yunan-Roma dünyasında bu kavram, erdemlerde mükemmelleşmeyi içerirdi. Bu kavram, en çok Aristoteles ve onun Nikomakhos’a Etik adlı eseriyle (Broadie & Rowe 2002) ilişkilendirilen erdem etiği anlayışıyla yakından bağlantılıdır ve modern dönemde Philippa Foot (2001) ve Alasdair MacIntyre (1981/2013) gibi birçok filozof tarafından yeniden canlandırılmıştır.

Stoacılığı, dönemin benzer okulları arasındaki farklar bağlamında anlamak en iyisidir. Sokrates, örneğin, Euthydemos diyaloğunda (McBrayer, 2010), dört ana erdemin (bilgelik, cesaret, adalet ve ölçülülük) tek gerçek iyilik olduğunu savunmuştur. Diğer her şey ne iyi ne de kötüdür. Aristoteles, erdemlerin mutluluk için gerekli ama yeterli olmadığını ileri sürmüştür. Sağlık, zenginlik, eğitim ve hatta fiziksel görünüş gibi bazı olumlu koşulların da mutluluk için gerekli olduğunu savunmuştur. Başka bir deyişle, Aristoteles, gelişmiş (eudaimonik – ç.n.) bir hayatın kısmen bireyin karakterini geliştirebileceği ve geliştirmesi gerektiği için çabaya; kısmen de yaşamı etkileyip şekillendiren fiziksel ve kültürel koşullar sebebiyle şansa bağlı olduğunu iddia eden oldukça sağduyulu bir görüş dile getirmiştir.

Bu görüşü, (o zaman için bile) oldukça uç bir yaklaşım sergileyen Kiniklerle karşılaştırmak ilginç olur. Kinikler, tıpkı Sokrates gibi, erdemin tek iyi şey olduğunu düşünüyorlardı, fakat Aristoteles’in değer verdiği ek iyi şeylerin aslında dikkat dağıtıcı olduklarını ve kesinlikle uzak durulması gerektiğini savunuyorlardı. Sinoplu Diogenes gibi Kinikler, oldukça sade/münzevi ve hayli sıra dışı yaşam tarzlarıyla ünlüydüler. Diogenes Laertius’un onunla ilgili anlattığı bir hikâye (VI.37) bu yaşam tarzını özetler niteliktedir: “Bir gün, elleriyle su içen bir çocuk gören Diogenes, cebindeki kupayı çıkarıp atarak, ‘Bir çocuk bile sadelikte beni geçti,’ demiştir.”

Bu duruma şöyle bakılabilir: Aristotelesçi yaklaşım biraz fazla aristokratik bir izlenim verir; çünkü eğer kişi hayatta belirli ayrıcalıklara sahip değilse eudaimonia’ya ulaşamaz. Buna karşılık, Kinikler oldukça aşırı bir minimalist yaşam tarzını savunuyorlardı ki, bu çoğu insan için uygulaması zor bir yaklaşımdı. Stoacıların yapmaya çalıştığı şey ise bu iki uç arasında bir denge kurmaktı; burada, daha sonra ayrıntılandıracağım iki temel fikri benimsiyorlardı: Erdem, tek başına eudaimonia için yeterli olan, tek gerçek iyiliktir ve koşullardan bağımsız olarak yeterlidir; ancak sağlık, eğitim, zenginlik gibi diğer şeyler de akılcı bir şekilde “tercih edilebilir” (Proēgmena) veya hastalık, cehalet, yoksulluk gibi durumlarda “tercih edilmeyebilir” (Apoproēgmena), yeter ki bunlar kendinden değerli şeyler olarak görülmesin.

b. Yunan Stoacılığı

Stoa’nın “Yunan” dönemi, okulun Zeno tarafından kuruluşundan başlayarak, ağırlık merkezinin Atina’dan Roma’ya kaydığı, M.Ö. I. yüzyılda Posidonius dönemine kadar olan ilk iki dönemi kapsar. Posidonius, Stoacı olmamakla birlikte erken dönem Stoacılık hakkında en iyi dolaylı kaynaklarımızdan biri olan Cicero’nun yakın dostudur. Stoacılık yalnızca Atina’da doğmakla kalmamış, aynı zamanda burada gelişmiştir; ancak temsilcilerinin çoğu Doğu Akdeniz’den geliyordu: Citium’dan (günümüz Kıbrıs) Zeno, Assos’tan (günümüz Batı Türkiye) Cleanthes, ve Soli’den (günümüz Güney Türkiye) Chrysippus gibi. Medley’e (2003) göre bu durum, Büyük İskender’in fetihleriyle şekillenen dönemin egemen kültürel dinamiklerinin bir yansımasıdır.

Baştan itibaren Stoacılık, tamamen Sokratik bir felsefe olarak şekillenmişti ve Stoacılar da bu tanımlamaya karşı çıkmıyorlardı. Zenon, felsefi eğitimine Kinik filozof Krates’in yanında başlamıştı ve Kinik düşünce, Epiktetos’un sonraki yazılarına kadar Stoacılık üzerinde güçlü bir etkiye sahip olmaya devam etti. Ancak Zenon’un hocaları yalnızca Krates’le sınırlı değildi; aynı zamanda Akademi okulunun lideri Polemon ve Megara Okulu’nun kurucusu Euclid tarafından kurulan okulun temsilcilerinden Stilpon ile de çalışmıştı. Bu bağlantılar önemlidir çünkü Zenon, Sokratik bir ilhamla şekillenmiş (erdem en yüce iyidir) ve aynı zamanda Polemon ile Stilpon’un görüşleri arasında bir uzlaşma sunan bir felsefe geliştirmiştir. Polemon, dışsal iyilerin varlığını (ikincil öneme sahip olmalarına rağmen) kabul ederken, Stilpon dışsal şeylerin ne iyi ne de kötü olabileceğini savunuyordu. Zenon’un sentezi, Stoacılığa özgü bir kavram olan dışsal iyilerin etik açıdan nötr olduğu, ancak doğanın bir gereği olarak rasyonel bir şekilde tercih edilebileceği fikrine yol açmıştır.

Zenon, Stoacı felsefenin üç ana dalını içeren üçlü bir çalışma sistematiği oluşturmuştur: etik, fizik ve mantık. Etik, temelde Kinik felsefenin daha ılımlı bir versiyonuydu; fizik, Platon’un Timaeus (Taran 1971) eserinden etkilenmiş ve evreni hem etkin (yani akılcı) hem de edilgen bir ilke tarafından yönlendirilen, neden-sonuç ilişkileriyle örülü bir bütün olarak ele almıştır; mantık ise hem günümüzde biçimsel mantık olarak adlandırdığımız alanı hem de bilgi kuramını (epistemolojiyi) kapsıyordu. Stoacılar için mantık, kesin bir şekilde ampirist-doğalcı bir bilgi teorisine dayanıyordu.

Zenon’dan sonra gelen Stoacılar, birçok konuda fikir ayrılığına düştüler ve Zenon’un öğretilerini sıklıkla farklı şekillerde yorumladılar. Bunun en önemli örneklerinden biri, Kleanthes ile Krysippos arasındaki erdemlerin birliği konusundaki tartışmadır. Zenon, her erdemin aslında bilgelik türlerinden biri olduğunu öne sürmüştü. Kleanthes, bu görüşü katı bir bütünlük anlayışıyla yorumladı ve tüm erdemlerin aslında tek bir şey, yani bilgelik olduğunu savundu. Buna karşın Krysippos, daha çoğulcu bir yaklaşım benimsedi ve her bir erdemin bilgeliğin farklı bir dalı olduğunu ileri sürdü.

Erken dönem Stoacılar, Zenon’un öğretilerini savunurken inatçı bir şekilde ampirizme karşı çıkma eğiliminde de olmuşlardır. Örneğin, Krysippos, zekânın merkezi olarak beynin değil, kalbin olduğunu savunmaya devam etmiştir. Bu görüş, Helenistik dönemde zaten mevcut olan anatomik kanıtlarla açıkça çelişiyordu ve Stoacıların Galen gibi hekimler tarafından sert bir şekilde eleştirilmesine neden oldu (bkz. Tieleman, 2002). Ancak, daha sonraki Stoacılar, bu konuda görüşlerini güncelleyerek bilimsel gelişmelere uyum sağlamışlardır.

Bu hatasına rağmen, Krysippos tartışmasız en etkili Stoacı düşünürlerden biri olarak kabul edilir. Onun en büyük katkılarından biri, Kleanthes’in yönetiminde gerilemeye başlayan Stoacı okulu yeniden yapılandırması olmuştur. Öğretileri geniş çapta sistematik hale getirmiş ve özellikle mantık alanında bir dizi yenilik getirerek Stoacılığın uzun vadede en teknik felsefi etkiyi ortaya koymasını sağlamıştır. Diogenes Laertius’un ünlü sözleriyle ifade edildiği gibi: “Eğer Krysippos olmasaydı, Stoacı revak da olmazdı.” (Diogenes Laertius, 2015, VII.183).

Krysippos’tan sonraki altmış yıl boyunca Stoacı okulun başında sadece iki isim bulunuyordu: Tarsuslu Zenon (günümüzde Türkiye’nin güney merkezi) ve Babilli Diogenes. Ancak, bu iki filozofun katkıları, Krysippos’un felsefi mirasına kıyasla oldukça sınırlı kaldı. Stoacılığın sonraki büyük dönüm noktası için M.Ö. 155 yılına kadar beklemek gerekecekti. Bu yıl, Atina’nın üç büyük okulunun liderleri—Stoacılar, Akademikler ve Peripatetikler—diplomatik amaçlarla Roma’ya gönderildi. (Burada Sedley’nin (2003) de dikkat çektiği önemli bir nokta, dördüncü büyük okul olan Epikürcüler’in bu heyette yer almamasıdır. Bunun nedeni, Epikürcülerin geleneksel olarak politikadan uzak durma tavrını benimsemeleriydi.) Roma’ya giden filozoflar arasında Babilli Diogenes de vardı ve bu heyetin gerçekleştirdiği kamuya açık felsefi tartışmalar, Roma halkı üzerinde büyük bir etki bıraktı. Ancak aynı zamanda, bu gösteriler Roma aristokrasisini endişelendirmiş ve özellikle Cumhuriyet sonrası İmparatorluk döneminde filozoflar ile yüksek düzey politikacılar arasındaki gerilimin başlamasına neden olmuştur. Bu olay, felsefenin Atina’dan Roma’ya ve diğer öğrenim merkezlerine (örneğin İskenderiye) kaymasının önünü açan önemli bir gelişme olarak kabul edilir.

Tarsuslu Antipatros ile başlayan ve daha belirgin bir şekilde Panaetius (M.Ö. 2. yüzyıl sonu) ve Poseidonius (M.Ö. 1. yüzyıl başı) dönemlerinde Stoacılar, Akademi ile olan ilişkilerini yeniden değerlendirdiler. Bu özellikle, Stoacı kozmoloji açısından Platon’un Timaeus diyaloğunun öneminin giderek daha fazla fark edilmesiyle ilgilidir. Görünüşe göre, Poseidonius’un bu diyaloğa olan özel ilgisinin nedeni, diyalogdaki ana karakterin bir Pisagorcu olmasıydı. Poseidonius, anakronik bir yorumla, Pisagorculuğu Stoacılıkla ilişkilendirmeyi başarmıştı.

Görünüşe göre, Panaetius ve Poseidonius’un geniş çaplı projesi, Akademi, Aristotelesçilik ve Stoacılık arasında ortak bir zemin arayışına dayanıyordu (Sedley, 2003, bu süreci “senkretizm” olarak adlandırır). Yani, bu iki filozof, Sokratik felsefenin üç büyük dalını uzlaştırmaya çalışıyordu. Bu süreç, özellikle M.Ö. 88-86 yıllarında Atina’daki filozofların diasporasından sonra, çeşitli okullara mensup büyük filozofların Roma’ya taşınmasıyla birlikte Stoacılığın daha da başarılı olmasında etkili olmuş gibi görünmektedir.

c. Roma Stoacılığı

M.Ö. 155 yılında çeşitli felsefi okulların liderlerinin Roma’yı ziyaret etmesi, felsefenin Romalıların dikkatine sunulması açısından kritik bir gelişmeydi. Ancak, M.Ö. 88-86 yıllarındaki siyasi olaylar, yalnızca Batı felsefesinin genel seyrini değil, özellikle Stoacılığın kaderini kökten değiştirdi ve bu etkiler antik çağın geri kalanında belirleyici oldu

O dönemde, özellikle Peripatetik filozof Athenion ve—beklenmedik bir şekilde—Epikürcü Aristion, Atina’da siyasi gücü ellerinde bulunduruyordu ve Roma’ya karşı VI. Mithridates’in tarafını tutarak kritik bir hata yaptılar (Bugh, 1992). Pontus Kralı Mithridates’in ve dolayısıyla Atina’nın yenilgisi, şehir için tam anlamıyla bir felaket oldu ve Akdeniz genelinde filozofların diasporasına yol açtı.

Adil olmak gerekirse, Panaetius’ten sonra Atina’da Stoa’nın bir okul olarak varlığını sürdürdüğüne dair elimizde herhangi bir kanıt bulunmamaktadır (Panaetius’un sık sık Roma’ya gittiği de bilinmektedir). Ayrıca, Poseidonius’un Atina’da değil, Rodos’ta ders verdiği bilinmektedir. Ancak, Sedley’e (2003) göre, M.Ö. 88-86 yıllarındaki olaylar, Stoacılığın merkezini nihai ve kalıcı olarak Yunanistan’daki doğduğu yerden Roma’ya, Rodos’a (burada bir Epikürcü okul da gelişmişti) ve Tarsus’a kaydırmıştır. Tarsus’ta, bir noktada Augustus tarafından şehrin yöneticisi olarak bir Stoacı filozof atanmıştır.

En önemlisi, Stoacılık, Roma’da özellikle Cumhuriyet’in son döneminden İmparatorluk dönemine geçiş sürecinde büyük bir önem kazandı. Bu dönemde, Genç Cato, tiran Julius Caesar’a karşı yürüttüğü siyasi muhalefet nedeniyle daha sonraki Stoacılar için bir rol model haline geldi. Sedley, M.Ö. 1. yüzyılın sonlarında iki Stoacı filozofu öne çıkarır: Tarsuslu Athenodorus ve Arius Didymus. Bu iki isim, Stoacılığın en büyük ve en tartışmalı figürlerinden biri olan Seneca’nın öncülleri olarak görülmektedir. Athenodorus ve Arius, Roma’nın ilk imparatoru Augustus’un kişisel danışmanlarıydı. Arius, ayrıca Augustus’un eşi Livia’ya, oğlunun ölümü üzerine bir teselli mektubu yazmıştı. Seneca, bu mektubu duygusal terapi üzerine yazılmış bir başyapıt olarak görmüş ve kendisi de benzer türde yazılar kaleme alarak bu alanda ün kazanmıştır.

İmparatorluk dönemine geldiğimizde (Gill, 2003), Stoacılığın daha teorik yönlerinden (örneğin “fizik” ve “mantık”, bkz. aşağıda) uzaklaşıp, daha çok etik üzerine yoğunlaştığını görüyoruz. Ancak Gill’in de belirttiği gibi, bu durum Stoacılığın canlılığını kaybettiği anlamına gelmemelidir. Aksine, bu dönemde Stoacı yazarlar tarafından yazılmış birçok yeni eser bulunmaktadır. Bunlar arasında etik üzerine Hierocles’in Etik İlkeleri (Elements of Ethics), fizik üzerine Seneca’nın Doğa Araştırmaları (Natural Questions) ve Cornutus’un Yunan Teolojisi Geleneklerinin Özeti (Summary of the Traditions of Greek Theology) yer almaktadır. Cornutus’un eseri, Stoacı geleneğin herhangi bir dönemine ait tam olarak günümüze ulaşan az sayıdaki Stoacı metinden biri olma özelliğini taşır. Yine de, bu dönemin en tanınmış Stoacıları ya Musonius Rufus ve Epiktetos gibi öğretmenler, ya da Seneca ve Marcus Aurelius gibi siyasi figürlerdi. Bu durum, dönemin Zenon ve Krysippos’un daha kuramsal ve sistematik Stoacılığına karşıt bir karakter taşımasına neden olmuş ve Stoacılığın daha çok pratik yaşam felsefesine yönelmesiyle sonuçlanmıştır.

Özellikle önemli olan bir diğer nokta ise, Geç Cumhuriyet ve İmparatorluk dönemlerinden itibaren Stoacılığa dair en iyi dolaylı kaynakların elimizde bulunmasıdır. Bu kaynaklar arasında, Cicero’nun birçok eseri (2014), örneğin Paradox Stoicorum, De Finibus Bonorum et Malorum, Tusculanae Quaestiones, De Fato, Cato Maior de Senectute, Laelius de Amicitia ve De Officiis yer almaktadır. Ayrıca, Diogenes Laertius’un Ünlü Filozofların Yaşamları (Kitap VII, 2015) da Stoacılığa dair en kapsamlı biyografik kaynaklardan biridir. Bu eserler, Stoacılığın gerilemeye başlamasından çok sonra bile etkisini sürdürmüş ve özellikle Plotinos (205-270 M.S.) ve 6. yüzyıl Yeni-Platoncusu Simplikios gibi düşünürler üzerinde kalıcı bir iz bırakmıştır.

Bütün bunlara rağmen, Roma İmparatorluk dönemi Stoacılığının en önemli yanı, felsefenin yüzyıllar boyunca yankılanmasına ve iki büyük canlanmaya yol açmasına neden olan etkisidir: Rönesans’taki “Yeni Stoacılık” (Neostoicism) hareketi ve günümüzdeki “Modern Stoacılık” akımı. Stoacılığın bu sürekliliğini sağlayan iki temel etken vardı: bir yanda Musonius ve Epiktetos gibi karizmatik öğretmenler, diğer yanda ise Seneca ve Marcus Aurelius gibi etkili siyasi figürler. Musonius, aslında her iki gruba da dahildi. Roma “şövalye” sınıfının bir üyesi olmasının yanı sıra, Epiktetos’un hocasıydı ve aynı zamanda aktif bir politik figürdü. Hem Nero hem de Vespasian’ın politikalarını açıkça eleştirdiği için iki kez sürgüne gönderildi. Ancak, diğer Stoacılar onun kadar şanslı değildi. Stoacı filozoflar, memnuniyetsiz imparatorlar tarafından bir dizi zulme uğradılar. Özellikle Nero, Vespasian ve Domitian dönemlerinde birçok Stoacı öldürüldü ya da sürgüne gönderildi. Seneca, Nero’nun emriyle intihar etmek zorunda bırakıldı ve Epiktetos, Domitian tarafından Yunanistan’a sürgün edildi, burada Nikopolis’te kendi okulunu kurdu.

Ayrıca, Roma dönemindeki önemli Stoacı figürlerin Stoacılığı farklı tarzlarda yorumladıklarını fark etmek de önemlidir. Gill’in (2003) belirttiği gibi, Epiktetos oldukça katı bir yaklaşım benimsemiş ve Kiniklere özgü bir tür yarı-asketik yaşam tarzına geri dönmüştür (örneğin, Konuşmalar’ında III.22’deki “Kiniklik Üzerine” başlıklı bölümüne bakılabilir). Musonius Rufus ise hem muhafazakâr hem de ilerici öğeleri içinde barındıran bir Stoacıydı; evliliğin ve ailenin önemini savunurken, aynı zamanda kadınların da tıpkı erkekler gibi erdemi uygulayabileceklerini ve felsefe yapabileceklerini açıkça belirtmiştir. Dahası, erkeklerin evlilik dışı cinsel ilişkilerini normal karşılayıp kadınlarınkini ahlaksızlık olarak değerlendirmelerinin ikiyüzlülük olduğunu vurgulamıştır. Seneca, daha esnek bir Stoacılığa sahipti ve “tercih edilen farksızlar”ı (preferred indifferents) takip etmeye daha açıktı. Kendisi zengin bir senatördü, ancak onun yalnızca kişisel çıkarlarına hizmet eden yüzeysel bir felsefeyi benimsediğini söylemek haksızlık olur (bkz. Romm, 2014 ve Wilson, 2014 tarafından yazılmış ayrıntılı biyografiler). Seneca, erken dönem Stoacı öğretilerin bazılarına eleştirel yaklaştığını açıkça ifade etmiş ve Epikürcüler de dahil olmak üzere diğer okullardan öğrenmeye açık olduğunu belirtmiştir. Öte yandan, Marcus Aurelius, teoloji konusunda neredeyse agnostik bir tutum sergilemiştir. Düşünceler’in (1997) çeşitli bölümlerinde, iki olasılığı açıkça tartışır: Stoacı “İlahi Takdir” (Providence) görüşü veya Epikürcülerin savunduğu “Atomlar” öğretisi. Örneğin: “Ya kaçınılmaz bir zorunluluk ve karşı konulmaz bir düzen vardır ya da iyicil bir ilahi takdir ya da hiçbir amaç ve yönlendirici olmayan bir karmaşa. Eğer karşı konulmaz bir zorunluluk varsa, neden direniyorsun? Eğer tanrısal bir takdir varsa ve o, insana yardım ediyorsa, o zaman sen de onun yardımına layık olmaya çalış. Ama eğer bir yönetici olmayan bir karmaşa söz konusuysa, o zaman böyle bir fırtınanın içinde, kendine ait bir yönetici aklın olduğu için memnun ol.” (Düşünceler, XII.14). Başka bir pasajda ise şunu söyler:“Dışarıdan başına gelen şeyler konusunda, bunların ya tesadüfen ya da İlahi Takdir’e göre olduğunu düşün; ve ne tesadüfü suçla ne de Takdir’i itham et.” (Düşünceler, XII.24). Bu konu hakkında daha fazla ayrıntıya, Stoacı metafizik ve teleoloji bölümlerinde değinilecektir.

Dolayısıyla, Roma döneminde Stoacılığın güçlü bir şekilde varlığını sürdürdüğüne dair bolca kanıt bulunmaktadır. Ancak, doğal olarak, bu dönemde Stoacılığın vurgusu temel ilkeleri ortaya koymaktan ziyade, onları geliştirmeye ve hem bireysel hem de toplumsal hayatta uygulamaya yönelmiştir.

d. Diğer Helenistik Okullarla Tartışmalar

Helenistik felsefe okullarının evrimini anlamak için, bu okulların sürekli bir diyalog içinde geliştiğini ve birbirleriyle etkileşimlerinin sıklıkla belirli görüşlerin revize edilmesine veya başka bir okuldan uyarlanmış kavramların benimsenmesine yol açtığını kabul etmek gerekir (Gill, 2003). Stoacılığın bu süreç içindeki yerini görmek için, Epikürcülük, Aristotelesçilik ve Platonculuk ile olan etkileşimlerine kısaca göz atalım—elbette Stoacılığın doğuşunda ve Epiktetos’a kadar uzanan gelişiminde Kinik felsefenin doğrudan etkisini de göz ardı etmeden.

Epiktetos, Epikürcüler hakkındaki olumsuz görüşlerini oldukça açık bir şekilde dile getirmiştir ve onların haz ve acıya odaklanmasını, Stoacıların erdem ve karakter bütünlüğüne verdiği önemle keskin bir karşıtlık içinde ele almıştır. Örneğin, Konuşmalar I.23, “Epikür’e Karşı” başlığını taşır ve şu sözlerle başlar: “[1] Epikür bile doğamız gereği toplumsal varlıklar olduğumuzu kabul eder, ancak iyiliğimizi ‘kabuk’ ile özdeşleştirdiğinde, artık bu görüşle çelişen hiçbir şey söyleyemez. [2] Çünkü ayrıca—haklı olarak—iyiliğin doğasını paylaşmayan hiçbir şeyi saygıyla karşılamamamız ve onaylamamamız gerektiğinde ısrar eder.” Buradaki “kabuk” (the shell) ifadesi, bedeni temsil etmekte olup, Epikürcülerin hazzı ve acının yokluğunu ataraksia (zihinsel dinginlik) olarak görmelerine yapılan bir göndermedir. Bu kavram, Stoacıların tercih ettiği apatheia (rahatsız edici duyguların yokluğu) teriminden önemli ölçüde farklıdır. Aşağıda, Stoacıların duygulara yaklaşımı hakkında daha fazla açıklama yapılacaktır.

Daha uzun bir bölüm olan Konuşmalar II.20, “Epikürcülere ve Akademisyenlere Karşı” başlığını taşır. Bu bölümde Epiktetos, rakiplerinin teorilerini aldatıcı bulduğunu açıkça belirtir ve bunları uygulanamaz ve sağduyuya aykırı olarak değerlendirir. Şöyle der: “[1] Önermelerin geçerli olamayacağını veya izlenimlerin açık olamayacağını iddia eden insanlar bile (yani Septikler), bu ikisini kullanmak zorundadır. Hatta bir önermenin geçerliliğini kanıtlayan en güçlü şeyin, birinin onu kullanmak zorunda kalırken aynı zamanda onun geçersiz olduğunu iddia etmesi olduğunu bile söyleyebilirsiniz.” Epiktetos, Epikür’ün düşüncelerinde tutarsız olduğunu bile öne sürer. Ona göre, Epikür toplumsal hayattan uzak, huzurlu bir yaşamı tavsiye ederken, bir yandan da bu konuda kitaplar yazmaya zahmet edip toplumun iyiliği hakkında kaygı duyduğunu göstermektedir. Şöyle yazar: “[15] Onu yataktan kalkıp yazılarını yazmaya iten şey, elbette ki insandaki en güçlü unsurdu: doğa. O, yüksek sesle dirense de doğa onu kendi iradesine boyun eğmeye zorladı.” Bu ifadelerle Epiktetos, Epikür’ün insan doğasının kaçınılmaz toplumsal yapısını göz ardı ettiğini ancak yine de bu doğaya uygun hareket etmek zorunda kaldığını vurgulamaktadır.

Epiktetos, Akademikler arasındaki Septiklere karşı saldırısını daha da sertleştirerek retoriğini önemli ölçüde yükseltir: “Ne büyük bir saçmalık! [28] Ne yapıyorsunuz? Her gün kendi yanlışınızı kanıtlıyorsunuz ama yine de bu boş çabaları terk etmiyorsunuz. Yemek yerken elinizi nereye götürüyorsunuz—ağzınıza mı, yoksa gözünüze mi? Banyo yaparken nereye adım atıyorsunuz? Hiç tencerenizi bir tabakla veya servis kaşığınızı bir şişle karıştırdınız mı?” Epiktetos, bu sert eleştirilerini yalnızca teorik değil, aynı zamanda pratik temellere dayandırarak Stoacı bir yaklaşımla haklı çıkarmaya çalışır: “[35] Eğer sizin mantığınıza inanırsak, zina yapanlara davranışlarını meşrulaştırma zemini sunmuş oluruz; bu tür argümanlar, devlet fonlarını kötüye kullanmak için bahaneler yaratabilir; isyankâr bir genç, ebeveynlerine karşı daha da cesur bir şekilde başkaldırabilir. Peki, size göre ne iyidir, ne kötüdür, ne erdemlidir, ne ahlaksızdır—hangisi doğrudur, hangisi yanlıştır?” [Ç.N. Burada Epiktetos, Septiklerin hiçbir kesin bilgiye sahip olamayacağımız görüşünü mantıksız ve günlük hayatla çelişen bir tutum olarak görmektedir. Ona göre, eğer hiçbir şey kesin değilse, o zaman en temel etik ve toplumsal kurallar bile sorgulanabilir hale gelir ve bu da toplum için kaotik sonuçlara yol açar.]

Buna rağmen, tüm Stoacılar Akademik ya da Epikürcü fikirleri tamamen reddetmemiştir. Daha önce Marcus Aurelius’un İlahi Takdir ile Atomlar arasında görece “agnostik” bir tutum sergilediğinden bahsetmiştim (her ne kadar standart Stoacı öğretiye uygun olarak ilk seçeneği tercih etmiş olsa da). Seneca ise Epikürcü görüşlere sık sık sempatiyle yaklaşmıştır. Ancak, Gill’in (2003, not 58) belirttiği gibi, bu tutum esasen rakip okulların bazı fikirlerinin Stoacılıkla uyumlu olabileceğini göstermek amacı taşımaktadır. Yine de Seneca, Doğa Araştırmaları adlı eserinde görüşlerini oldukça açık bir şekilde dile getirir: “Okulumuzun [tüm] görüşlerine katılmıyorum.” (2014, VII.22.1).

Cicero, De Finibus’un III. Kitabında, Genç Cato ile yaptığı hayali diyalog aracılığıyla Stoacılar ile Aristotelesçiler arasındaki anlaşmazlıklara dair bazı ipuçları verir. [41] numaralı bölümde şöyle yazar: “Carneades, sözde ‘iyi ve kötünün doğası’ meselesinde, Stoacılar ile Peripatetikler arasında aslında olgular bakımından bir anlaşmazlık olmadığını, yalnızca terimlerin farklı olduğunu savunmaktan hiç vazgeçmemiştir. Ancak bana göre, bu filozoflar arasında bu konularda yalnızca sözel değil, gerçek bir görüş ayrılığı olduğu apaçık ortadadır.”Cicero devam eder:“Peripatetikler, sistemleri içinde ‘iyi’ olarak adlandırılan her şeyin mutluluğa katkıda bulunduğunu söyler; oysa bizim okulumuz (Stoacılar), mutluluğun, değer atfedilmeye layık olan her şeyi içermesi gerektiğine inanmaz.”Burada, Aristotelesçiler ile Stoacılar arasındaki temel farklardan biri olan “dışsal iyilerin” farklı değerlendirilmesine atıfta bulunmaktadır.

Stoacıların, diğer okullardan gelen eleştirilere doğrudan yanıt olarak bazı görüşlerini değiştirdiğine dair iyi belgelenmiş örnekler bulunmaktadır. Örneğin, Philopator’un (80-140 M.S.) belirlenimcilik konusundaki revize edilmiş tutumu, hem Peripatetikler hem de Orta Platoncular tarafından yöneltilen eleştirilerin bir sonucu olarak şekillenmiştir. Ayrıca, Stoacı fikirlerin diğer okullara dahil edildiğine dair açık örnekler de mevcuttur. Buna örnek olarak, Askalanlı Antiochus (M.Ö. 130-69) verilebilir. Antiochus, Platonculuğu yeniden yorumlarken Stoacı düşünceleri de entegre etmiş ve bu yaklaşımı şu şekilde savunmuştur: Zenon’un (ve hatta Aristoteles’in) aslında Platon’un fikirlerinde örtük olarak var olan düşünceleri geliştirdiğini öne sürmüştür (Gill, 2003). Son olarak, Stoacılık, Orta Platonculuk aracılığıyla Hristiyanlığa da nüfuz etmiştir. En azından İskenderiyeli Clement’ten (150-215 M.S.) itibaren bu etkileşim açıkça görülmektedir.

2. İlk İki Topos

Stoacı felsefenin temel unsurlarından biri, etiğin merkeze alınması ve etik çalışmasının iki başka bilgi alanı tarafından desteklenmesi gerektiğidir. Stoacılar, bu iki alanı “mantık” (logic) ve “fizik” (physics) olarak adlandırmıştır. Bu üç alan bir araya gelerek Stoacılığın üç toposunu oluşturur.

Her bir toposu ayrı ayrı daha yakından inceleyeceğiz, ancak öncelikle bunların neden ve nasıl birbirleriyle bağlantılı olduğunu anlamak önemlidir. Stoacılık, pratik bir felsefeydi ve temel amacı, insanlara eudaimonik (erdemli ve tatmin edici) bir yaşam sürmeleri konusunda rehberlik etmekti. Stoacılar, eudaimonia’yı temel erdemleri (bir sonraki bölümde ele alınacaktır) uygulayarak yaşamakla özdeşleştirmiştir. Daha sonraki Roma döneminde vurgunun kısmen apatheia’ya (sarsılmaz dinginlik) kaydığı görülür. Ancak bu hedef bile, nihayetinde etik toposunun uygulanması sayesinde mümkün olmuştur.

Bu ise, diğer iki toposun (mantık ve fizik) çalışılmasıyla desteklenmelidir. Stoacıların “mantık” (logic) kavramı, günümüzdeki dar teknik anlamından daha geniş bir kapsama sahiptir; yalnızca biçimsel mantığı (logic sensu stricto) değil, aynı zamanda bilgi kuramını (epistemoloji) ve bilişsel bilimi de içerir.Öte yandan, “fizik” (physics) terimi, Stoacılar için günümüzde doğal bilimler ile metafiziğin (ve onun bir parçası olarak teolojinin) bir birleşimini ifade ediyordu.Özetle, mantık dünyayı nasıl kavrayacağımızı incelerken, fizik bu dünyanın kendisini anlamaya çalışır.

Mantık ve fizik, etikle doğrudan ilişkilidir, çünkü Stoacılık bütünüyle doğalcı (naturalistic) bir felsefedir. Stoacılar “Tanrı” veya “ruh” hakkında konuştuklarında bile, bunları fiziksel varlıklar olarak ele almışlardır. Tanrı, evrenin içine yerleşmiş rasyonel ilkeyle ve insan akılcılığını mümkün kılan şeyle özdeşleştirilmiştir. Stoacılar, Fizik, Mantık ve Etik arasındaki ilişkiyi açıklamak için sık sık yaratıcı imgeler kullanmışlardır; bunun bir örneği Diogenes Laertius’ta (VII.39) bulunabilir. Bu tür benzetmelerin en ünlüsü belki de yumurta metaforudur: yumurtanın kabuğu Mantık, beyazı Etik ve kırmızı kısmı Fizik olarak tasvir edilir. Ancak, bu benzetme muhtemelen bu üç toposun birbirleriyle nasıl ilişkili olduğunu tam olarak yansıtmaz. Bunun sebebi, fiziğin etiği besleyen ve geliştiren unsur olmasıdır. Bu durumda fizik yumurtanın beyaz kısmı, etik ise besleyici olan kırmızı kısmı temsil etmelidir. Daha uygun bir benzetme bahçe metaforudur: Çit (mantık), bahçeyi korur ve sınırlarını belirler. Verimli toprak (fizik), dünyaya dair bilgiyi sağlayarak besleyici gücü oluşturur. Sonunda yetişen meyveler (etik), Stoacılığın asıl hedefini, yani erdemli yaşamı temsil eder.

Stoacılar, üç toposun öğrencilere hangi sırayla öğretilmesi gerektiği konusunda hemfikir değildi. Tıpkı günümüz üniversitelerindeki akademisyenler gibi, farklı müfredat düzenlemelerinin avantajları hakkında farklı görüşlere sahiptiler. Ancak asıl önemli nokta, Stoacılığın doğalcı bir felsefe olmasıdır. Modern ahlak felsefesinde yaygın olan “olan” (is) ve “olması gereken” (ought) ayrımı Stoacılıkta keskin bir şekilde bulunmaz. Çünkü bir bireyin ne yapması gerektiği (etik), onun dünyadaki işleyişi nasıl anladığıyla (fizik) ve doğru şekilde akıl yürütme kapasitesiyle (mantık) doğrudan ilişkilidir. Bu bölümde ilk iki topos (mantık ve fizik) ele alınacak, bir sonraki bölümde ise etik detaylandırılacaktır.

a. “Mantık”

Stoacılar, hem epistemolojiye (Hankinson, 2003) hem de mantığın kendisine (Bobzien, 2003) önemli erken katkılarda bulunmuşlardır ve bu konu hakkında haklı olarak oldukça fazla yazılmıştır. Stoacılar, Bilge’nin —bir tür ideal figür olarak—mükemmel bilgiye ulaşabileceğini savunmuşlardır. Ancak pratikte, bilişsel ilerleme (prokopê) kavramına dayandılar. Bu kavram, ahlaki ilerlemeyle birlikte hem mantık hem de fiziğin etiğe hizmet etmesiyle doğrudan bağlantılıdır. Stoacılar, bu ilerleme fikrinin ne kadar savunulabilir olduğu konusunda Akademik Septiklerle uzun süren bir tartışmaya girişmişlerdir.

Epikürcülerden farklı olarak, Stoacılar tüm izlenimlerin doğru olduğunu savunmamışlardır. Bunun yerine, bazı izlenimlerin “kataleptik” (yani kavrayışa götüren) olduğunu, bazılarının ise olmadığını öne sürmüşlerdir. Diogenes Laertius, bu farkı şu şekilde açıklar (VII.46): “Stoacıların meselelerin ölçütü olarak kabul ettiği kataleptik izlenim, var olan bir şeyden gelen, onunla tam uyumlu olan ve zihne damgalanıp yerleşen izlenimdir. Kataleptik olmayan izlenim ise ya var olmayan bir şeyden gelir ya da var olan bir şeyden gelse bile onunla uyumlu değildir; dolayısıyla ne net ne de belirgindir.”

Bu nedenle Stoacılar, algının hatalı olabileceğini kabul etmişlerdir. Halüsinasyonlar, rüyalar veya diğer phantasma (zihinde oluşan, bilinçdışı yargılar sonucu ortaya çıkan izlenimler) gibi durumlar, kişinin algısını yanıltabilir. Ancak, doğru eğitim sayesinde birey, kataleptik ve kataleptik olmayan izlenimleri ayırt etme konusunda ilerleme kaydedebilir. Bu, hangi izlenimlere makul bir şekilde onay verip hangilerini reddedebileceğimizi ayırt etme yeteneğini geliştirmek anlamına gelir. Krysippos, bir bireyin çok sayıda izlenimi değerlendirmesinin önemli olduğunu savunmuş ve bilgi edinmenin ve kavramların oluşmasının, izlenimlerin birikmesiyle mümkün olduğunu öne sürmüştür. Bu bakımdan, Stoacı bilgi kuramı büyük ölçüde ampirist bir niteliğe sahiptir. Özellikle Septik eleştirilere maruz kaldıktan sonra, günümüzde “en iyi açıklamaya dayalı çıkarım” (inference to the best explanation) olarak adlandırılan bir yönteme benzer bir yaklaşıma yönelmişlerdir (Lipton, 2003). Örneğin, derimizin delikli olması gerektiği sonucuna, terlediğimizi gözlemleyerek ulaşmışlardır.

Bir kataleptik izlenimin doğrudan bilgi olmadığını anlamak önemlidir. Stoacılar, kanaat (zayıf veya yanlış olabilir), kavrayış (orta düzeyde epistemik değere sahip) ve bilgi (akıl tarafından değiştirilemeyen sağlam izlenimlere dayalı) arasında bir ayrım yapmışlardır. Kataleptik bir izlenime onay vermek, bilgiye giden yolda bir adımdır, ancak bilgi, yalnızca tek bir izlenime değil, daha yapılandırılmış ve istikrarlı bir temele dayanmalıdır.Bu anlamda, Stoacılar gerekçelendirme konusunda bir tür tutarlılıkçı (coherentist) görüş benimsemişlerdir (örneğin, Angere, 2007). Ancak nihayetinde, diğer tüm antik filozoflar gibi, gerçeğin bir şeyle uyumlu olması gerektiği fikrine (correspondence theory of truth) bağlı kalmışlardır (örneğin, O’Connor, 1975).

Hankinson (2003), Stoacılar ile Akademik Septikler arasındaki tartışmanın ilginç bir yönüne dikkat çeker: Kataleptik izlenimlere epistemik güvence nasıl verilebilir? Bu izlenimleri “açık ve seçik” (clear and distinct) kılan şey tam olarak nedir? Bu, Stoacı terminolojide önemli bir kavramdır ve açıkça Descartes’ın kavramlarını öngörür (her ne kadar Descartes ampirist olmasa da). Eğer açıklık ve seçiklik, kataleptik izlenimlerin içsel özellikleri ise, o halde bunlar fenomenal niteliklerdir. Ancak, bu tür bir iddianın işlemediğini gösteren pek çok karşı örnek sunulabilir. Örneğin, ikiz kardeşlerden birinin diğeriyle karıştırılması yaygın bir durumdur ve burada izlenimler açık ve seçik olsa bile yanlış olabilir.

Burada, Stoacı düşüncenin dışsal baskılara yanıt olarak nasıl geliştiğine dair önemli bir örnekle karşılaşıyoruz. Cicero (Academica II.77, 2014), Zenon’un aynı izlenimin hem var olan hem de olmayan bir şeyden gelebileceğinin farkında olduğunu ve bu yüzden tutumunu değiştirdiğini aktarır. Diogenes Laertius’un (VII.50) bildirdiğine göre, Zenon, “var olmayan bir şeyden gelemeyecek türden” ifadesini ekleyerek görüşünü güncellemiştir. Elbette bu değişiklik sorunu tamamen çözmez, ancak Stoacı metafiziğin temel varsayımı olan “iki şeyin tamamen aynı olamayacağı” fikrine dayanır—her ne kadar bazen bize öyle görünse de. Frede (1983), kataleptik bir izlenimi açık ve seçik kılan şeyin onun içsel bir özelliği değil, kaynağıyla ilgili dışsal bir nedensel özellik olduğunu öne sürer. Bu görüşe göre, Stoacı epistemoloji, içselci (internalist, Goldman 1980) olmaktan çok dışsalcı (externalist, Almeder 1995) bir nitelik taşır.Gerçekten de, Septiklerin eleştirilerine yanıt olarak Stoacıların bilgi konusunda güvenilircilik (reliabilism) yönünde bir gelişme gösterdiğine dair kanıtlar bulunmaktadır (Goldman, 1994).Bu bağlamda, Athenaeus’un aktardığı ilginç bir hikâye vardır:Kleanthes’in öğrencisi ve Krysippos’un meslektaşı olan Sphaerus, bir ziyafette mumdan yapılmış kuşlar gösterilerek kandırılmaya çalışılmıştır. Kuşlardan birini almak için uzandığında, yanlış bir izlenime onay verdiği iddia edilmiştir. Ancak Sphaerus, zekice ama bir o kadar da öğretici bir yanıt vererek şöyle demiştir: “Ben yalnızca bu nesnelerin gerçek kuşlar olduğunu düşünmenin makul olduğuna onay verdim, onların gerçekten kuş olduklarına değil.”

Stoacı mantık alanında, günümüzde daha dar bir kapsamda ele alınan mantık anlayışımıza en yakın olan bölümde, okul önemli katkılarda bulunmuştur. Stoacı kıyas mantığı, her geçerli akıl yürütmenin kıyas olmadığını kabul etmiş ve Aristoteles’in kıyas anlayışından önemli ölçüde farklılaşmıştır; hatta modern alaka mantığına (relevance logic) daha yakın bir yapıya sahiptir (Bobzien, 2006). Oldukça basitleştirilmiş bir özet sunmak gerekirse (daha ayrıntılı bir inceleme için bkz. Bobzien, 2003), Stoacı kıyas mantığı beş temel kıyas türüne dayanıyordu ve diğer tüm kıyas türlerini bu beş temel forma indirgemek için kullanılabilecek dört ek kuralla destekleniyordu.

Stoacı mantığın daha geniş yaklaşımı, önerme mantığının bir türü olarak tanımlanmış olup, Frege’nin çalışmalarının bazı yönlerini önceden sezdiği düşünülmektedir (Beaney 1997). Stoacı mantık, “ifadeler” (sayables) ile “önermeler” (assertibles) arasında temel bir ayrım yapmıştır. İfadeler, önermeleri de kapsayan daha geniş bir kategoridir ve sorular, emirler, yeminler, dualar ve hatta lanetlemeler gibi unsurları içerir. Önermeler ise, açıklamalar yapmamızı sağlayan, kendi başına tamamlanmış ifadelerdir. Örneğin, “Eğer Zenon Atina’daysa, o hâlde Zenon Yunanistan’dadır” önermesi, “Zenon Atina’dadır” ve “Zenon Yunanistan’dadır” şeklindeki iki basit önermeden oluşan bileşik bir koşullu önermedir. Stoacı önermeler ile Frege’nin önermeleri arasındaki en büyük fark, önermelerin doğruluk veya yanlışlık değerinin zamanla değişebilmesidir: “Zenon Atina’dadır” ifadesi şu an doğru olabilir ancak yarın yanlış hale gelebilir ve bir sonraki ay tekrar doğru olabilir. Ayrıca, doğruluk veya yanlışlık önermelerin özellikleridir ve bir önermenin ya doğru ya da yanlış olması, onun önerme olmasının gerekli ve yeterli koşuludur; yani ne doğru ne de yanlış olan şeyler hakkında önerme kurmak veya açıklama getirmek mümkün değildir. (Ç.N: Stoacılar sayables terimini, tüm dilsel ifadeleri kapsayan genel bir kavram olarak kullanırlar ve tam çevirisi “söylenebilirler”dir; assertibles terimini belirli bir doğruluk değeri taşıyan ifadeler için kullanmışlardır ve tam çevirisi “öne sürülebilirler”dir. Günümüz mantığında assertibles genellikle “önermeler” olarak, sayables “ifadeler” olarak çevrilebilir, ancak Stoacı bağlamda anlamı biraz daha geniştir.)

Stoacılar, mantık teoremleri veya doğrularıyla doğrudan ilgilenmekten çok, argümanların geçerliliğine odaklanmışlardır. Bu yaklaşım, mantığı bahçelerinin meyvelerini, yani etiği koruma amacıyla kullanma istekleriyle uyumludur. Ayrıca, mantıklarına modalite kavramını dahil etmişlerdir ve özellikle zorunluluk, mümkünlük, mümkün olmama, imkânsızlık, makullük ve olasılık gibi modal özellikleri tanımlamışlardır. Bu, oldukça modern ve pratik bir yaklaşımdı, çünkü bazı önermelerin yanlış olsalar bile onaya yol açabileceğini ve bazı önermelerin doğru olma olasılığının daha yüksek olduğunu vurgulamıştır. Son olarak, Stoacılar—özellikle Krysippos—mantıksal paradokslara duyarlı olmuş ve bunları çözümlemeye çalışmıştır. Bunlar arasında Yalancı Paradoksu (Liar Paradox) ve Yığın Paradoksu (Sorites Paradox) gibi problemler yer alır. Günümüzde, bu tür paradokslar belirsizlik semantiğiyle (semantic of vagueness) ilişkilendirilmektedir (Tye, 1994).

b. “Fizik”

Stoacıların fizik toposu, günümüzde doğa bilimleri (White, 2003), metafizik (Brunschwig, 2003) ve teolojiyi (Algra, 2003) kapsayan bir alan olarak görülebilir. Şimdi, bunların her birine kısaca göz atalım.

Doğa bilimleri ve kozmoloji açısından bakıldığında, Stoacıların “doğaya uygun yaşama” ilkesini benimsediklerini hatırlamak önemlidir. Bu ilke, doğayı anlamak için en iyi çabayı göstermemizi gerektirir. Ancak, Stoacıların doğa bilimlerine bakışı günümüzdekinden oldukça farklıdır: doğanın incelenmesi kendi başına bir amaç değil, eudaimonik (erdemli ve iyi) bir yaşam sürmemize yardımcı olmanın bir aracı olarak görülmüştür.

Stoacılar, gerçek olan her şeyin, yani var olan her şeyin cisimli (maddi) olduğunu düşünmüşlerdir—bu, Tanrı ve ruhu da kapsar. Bununla birlikte, boşluk, zaman ve “ifadeler” (anlamlar, Stoacı mantıkta önemli bir rol oynar) gibi unsurları içeren cisimsiz bir kategori de tanımışlardır. Bu yaklaşım, Stoacı felsefenin katı bir materyalist yapıya sahip olduğu düşünüldüğünde bir çelişki gibi görünebilir. Ancak gerçekte bu, günümüzün doğalcı filozoflarının soyut kavramlar (örneğin “üniversite” veya “dört sayısı”) hakkında konuşabilmesiyle benzer bir durumdur. Bu kavramlar, ancak bizim gibi cisimli varlıklar tarafından düşünülebildikleri için materyalizme dayanarak anlamlı bir şekilde ele alınabilirler.

Stoacılar, doğayı “canlıcı” (vitalist) bir anlayışla ele almışlardır. Buna göre, evren iki temel ilke tarafından şekillendirilir: etkin ilke (akıl ve Tanrı ile özdeşleştirilen, Logos olarak adlandırılan ilke) ve edilgin ilke (madde ve töz). Etkin ilke doğmamış ve yok edilemezdir, buna karşın edilgin ilke—su, ateş, toprak ve hava olmak üzere dört klasik unsurla özdeşleştirilen madde—kozmik bir yangında sürekli olarak yok edilir ve yeniden yaratılır. Bu döngü, Stoacı kozmolojinin temel taşlarından biridir. Evrenin kendisi yaşayan bir varlıktır ve onun akılsal ilkesi (Logos), “eter” ya da “Stoacı Ateş” ile özdeşleştirilmiştir (bu, edilgin ilkenin bir parçası olan basit elementsel ateş ile karıştırılmamalıdır). Dolayısıyla, Tanrı evrende aşkın (transcendent) değil, içkin (immanent) bir varlıktır ve yaratıcı kozmik Ateş ile özdeşleştirilir. Bu görüş, Stoacıların Aristotelesçilerden ayrıldığı önemli bir noktayı ortaya koyar. Stoacılar, Aristoteles’in “ilk hareket ettirici” (prime mover) kavramını kabul etmemişlerdir ve Hristiyan teolojisindeki gibi zaman ve mekânın dışında var olan bir Tanrı fikrini reddetmişlerdir. Onlara göre, cisimsiz bir varlık, neden-sonuç ilişkisine etki edemez, çünkü onun nedensel bir gücü yoktur. White’ın (2003) belirttiği gibi, bu anlayış mekanik değil, biyolojik bir nedensellik kavrayışını ortaya çıkarır ve bu yönüyle Descartes sonrası ve Newtoncu mekanik felsefeden önemli ölçüde farklıdır.

Stoacılar için kozmik yangınlar tam olarak aynı şekilde tekrar eder, çünkü görünüşe göre Tanrı veya Doğa her şeyi önceki döngüde mümkün olan en iyi şekilde düzenlemiştir ve dolayısıyla herhangi bir şeyi değiştirmek için bir neden yoktur (her ne kadar tamamen belirlenimci bir nedensel model de aynı sonuca ulaşabilse de). Bazı modern kozmoloji modellerinin de ya tamamen aynı ya da farklı biçimlerde tekrar eden evrenler öngördüğünü düşünmek ilginçtir (Ungerer ve Smolin 2014), ancak bu modeller İlahi Takdir kavramını tamamen dışlamaktadır. White’ın aktardığı Eusebius’a göre, kozmik yangın aşamasında yaratıcı Ateş “tüm şeylerin ilkelerini ve meydana gelmiş olan, geliyor olan ve gelecek olan her şeyin nedenlerini barındıran bir tür tohumdur; bunların iç içe geçmesi ve düzenlenmesi kader, bilgi, hakikat ve var olan şeylerin kaçınılmaz ve değiştirilemez yasasıdır.” (Ç.N.: Stoacılar, evrenin belirli aralıklarla tamamen yanarak yok olduğu ve ardından aynı düzen içinde yeniden doğduğu bir döngüsel kozmoloji fikrini benimsemişlerdir. Bu olaya ekpyrôsis veya “kozmik yangın” denir. Bu süreçte tüm madde, yaratıcı ve düzenleyici bir güç olarak görülen ilahi Ateş’e dönüşür ve evren en baştan, önceki döngüyle tamamen aynı olacak şekilde yeniden doğar.)

Cicero, De Fato adlı eserinde Stoacı nedensellik teorisini açıklar ve kaderi öncül nedenlerle eşitler. Krysippos, hiçbir hareketin bir neden olmadan gerçekleşemeyeceğini savunmuş ve bu nedenle her şeyin bir nedene sahip olduğu sonucuna varmıştır. Bu evrensel nedensellik anlayışı, Stoacıların kehaneti; bir batıl inanç değil, fiziğin bir dalı olarak kabul etmelerine yol açmıştır; bu durum Cicero tarafından De Divinatione’de de açıklanır. Stoacı evren anlayışı göz önüne alındığında, geleceği tahmin etmek fizik yasalarının dışına çıkmak değil, aksine bu yasaları akıllıca kullanmak olarak görülmüştür

Metafiziksel olarak Stoacılar belirlenimciydi (Frede 2003). Cicero bunu şöyle açıklar: “[Stoacılar] der ki, bir neden ve onun sonucu olan şeyin etrafındaki tüm koşullar aynı olduğunda, bir durumda olayların belirli bir şekilde gerçekleşmemesi ama başka bir durumda bu şekilde gerçekleşmesi imkânsızdır” (De Fato, 199.22-25). Stoacılar bir tür şans kavramına sahipti, ancak bunu (tıpkı modern bilim insanları gibi) insan bilgisinin sınırlılığının bir göstergesi olarak görüyorlardı: rastgele olaylar, aslında yalnızca insanların nedenlerini anlayamadığı olaylardı.

Stoacı fiziğin etik üzerindeki sonuçları açıktır ve Cicero bunu şu şekilde özetler: Krysippos, günümüzde katı bağdaşmazcılık (strict incompatibilism) ve liberteryenizm (libertarianism) olarak adlandırabileceğimiz iki görüş arasında orta bir konum hedeflemiştir (Griffith 2013). White (2003), bu bağlamda ilginç bir şekilde Stoacıların—tıpkı Spinoza gibi—ahlaki sorumluluktan çok ahlaki değer ve onura vurgu yaptığını belirtir.

Temel ontoloji açısından Stoacılar anti-cisimcilerdi (anti-corpuscularian), yani varlığın en küçük yapı taşlarının bağımsız parçacıklardan oluştuğu fikrine karşı çıkıyorlardı. Bu yönüyle ön-Sokratik Atomcuların ve Stoacıların başlıca rakipleri olan Epikürcülerin görüşlerinden ayrılıyorlardı. Onlara göre, atomlar fikri evrenin kesintisiz ve bütüncül bir yapı olduğu anlayışına aykırıydı. Bunu, modern kuantum mekaniğinde evrenin tek bir “dalga fonksiyonu” olarak ele alınmasıyla benzer görmek cazip olabilir (Ladyman ve Ross 2009), ancak böyle bir karşılaştırma anakronik bir yorum olacaktır.

3. Üçüncü Topos: Etik

Stoacı etik yalnızca teorik bir konu değil, aynı zamanda son derece pratik bir alandı. Özellikle geç dönem Stoacılar için etik—yani yaşamın nasıl yaşanması gerektiği üzerine düşünmek—felsefe yapmanın temel amacıydı. Ancak bu kolay bir görev değildi. Epiktetos’un ünlü sözleriyle (Konuşmalar III.24.30): “Filozofun okulu bir hastanedir: Oradan keyif içinde değil, acı çekerek ayrılmalısın—çünkü buraya geldiğinde iyi bir durumda değildin!” Epiktetos’un düşüncesinin başlangıç noktası, El Kitabı (Enchiridion)’nın başında dile getirdiği ünlü kontrol ikiliği idi: “Bazı şeyler bizim sorumluluğumuzdadır, bazıları ise sorumluluğumuzda değildir” (başka bir çeviriyle: “Bazı şeyler bizim kontrolümüzdedir, bazıları ise değildir”).

Erken dönem Stoacılar, daha teorik bir yaklaşım benimsemişlerdi; Zenon, Kleanthes ve Krysippos, hem öğretilerini sistemleştirmeye hem de özellikle Epikürcüler ve Akademik Septiklerden gelen eleştirilere karşı savunmaya çalışmışlardı. Erken Stoa’nın etik alanındaki ünlü mottosu “doğayı takip et” (veya “doğaya uygun yaşa”) idi ve bu, hem evrenin rasyonel ve takdir edici düzenini (yukarıda Fizik bölümüne bakınız) hem de insan doğasını ifade ediyordu. Stoacılar insanı, sosyal bir varlık olarak tanımlıyor ve hayatın nasıl yaşanması gerektiğiyle ilgili problemlere akılcı yargılar getirebilecek kapasitede olduğunu savunuyordu. Görünüşe göre, Zenon’un bu ilkeyi ilk formüle edişi “tutarlı yaşa” şeklindeydi ve Kleanthes buna açıklık getirici bir ekleme yaparak “doğayla tutarlı yaşa” biçiminde genişletti (Schofield 2003). İnsan doğasını takip etme fikri, Stoacıların oikeiôsis kavramı ile yakından ilişkilidir. Bu kavram genellikle “yakınlık” veya “benimseme” olarak çevrilir. Stoacılara göre insan, ahlaki olarak gelişme yönünde doğal eğilimlere sahiptir. Bu eğilimler, günümüzde içgüdü olarak adlandırabileceğimiz şekilde başlar ve çocukluk evresinde akıl çağına ulaşıldığında büyük ölçüde geliştirilebilir. Erdemli ve ahlaki davranışın kökenine dair bu doğalcı açıklamanın, modern evrimsel bilim ve bilişsel bilim alanındaki bulgularla büyük ölçüde uyumlu olduğu dikkat çekicidir (örneğin, Putnam ve diğerleri 2014).

Özellikle, insan doğası gereği: (i) çıkarlarını ve hedeflerini (sağlık, zenginlik vb.) ilerletecek şekilde davranır; (ii) başkalarının çıkarlarını önemsemeye başlar (öncelikle ebeveynleri, ardından arkadaşları ve hemşehrileri); (iii) yaşamın değişkenlikleriyle pratik olarak başa çıkmanın yollarını bulur. Stoacılar bu doğal eğilimleri dört temel erdemle doğrudan ilişkilendirmiştir: ölçülülük, cesaret, adalet ve pratik bilgelik. Ölçülülük ve cesaret, bireyin kendi hedeflerini takip edebilmesi için gereklidir; adalet, bireyin giderek genişleyen bir insan topluluğu için duyduğu doğal ilginin bir uzantısıdır; pratik bilgelik (phronêsis) ise bireyin karşılaştığı her durumda en iyi şekilde hareket edebilmesini sağlar.

Bu da bizi erdemlerin birbirleriyle nasıl ilişkili olduğuna götürmektedir. Öncelikle, Stoacılar yukarıda bahsedilen dört temel erdemi kabul etmiş, ancak her ana kategori içinde daha spesifik erdemler de tanımlamışlardır (tam liste için bkz. Sharpe 2014, Stobaeus’tan türetilmiştir). Örneğin, pratik bilgelik iyi yargıyı, ihtiyatı ve becerikliliği içerirken; ölçülülük, uygunluğu, onur duygusunu ve öz denetimi kapsar. Cesaret, sebat, özgüven ve yüce gönüllülük ile ilişkilendirilirken; adalet, dindarlık, nezaket ve toplumsallık gibi unsurları içerir. Ancak bu ayrımlara rağmen, Stoacılar erdemi çok daha bütüncül bir yapı olarak görmüşlerdir (Schofield 2003). Temel erdemler, özellikle Platon’un Devlet eserinde görüldüğü gibi, Sokrates’ten türetilmiştir ve erdemlerin birbiriyle bağlantılı olduğu anlayışı da buradan gelmektedir. Buna göre, adalet, sosyal yaşamda uygulanan pratik bilgelik olarak kavramsallaştırılabilir; cesaret, dayanıklılıkla ilgili bilgelik olarak; ölçülülük ise seçim yapma konusundaki bilgelik olarak görülebilir. Krysippos, bu çoğulculuk içinde temel bir birliği daha da geliştirmiş ve erdemlerin aslında birbirinden ayrılamaz olduğunu savunmuştur. Örneğin, Stoacı anlamda düşünüldüğünde, bir kişi hem cesur hem de ölçüsüz olamaz; çünkü cesaret ve ölçülülük, ortak bir bilgelik anlayışına dayanır ve biri diğerinden bağımsız olarak var olamaz.

Hadot (1998), dört temel erdem, üç topos ve Stoacıların üç temel prensibi—arzu, eylem ve yargı—arasında bir dizi paralellik kurar. Arzu prensibi, bazen Stoacı kabullenme olarak da adlandırılır ve fiziğin, özellikle de evrensel neden-sonuç yasasının incelenmesinden türetilmiştir. Bu prensip, insanın kendisini evrenin izin verdiği şeyleri arzulamak ve izin vermediği şeyleri takip etmemek üzere eğitmesini içerir. Bu bağlamda Epiktetos’un ünlü bir metaforu, arabaya bağlı bir köpeğe dairdir: Köpek, arabayı her santimde çekiştirerek kendisine zarar verebilir ve sonunda perişan olabilir ya da yolculuğa uyum sağlayarak manzaranın keyfini çıkarabilir. Bu, Nietzsche’nin daha sonra amor fati (kaderini sev) olarak adlandırdığı kavramın bir versiyonudur ve Epiktetos’un şu sözleriyle özetlenmiştir: “Dayan [evrenin sana getirdiği şeylere] ve vazgeç [evrenin sana vermediği şeylerden]” (Fragments 10). Hadot’ya göre, arzu prensibi cesaret (evrenin düzenine uymak) ve ölçülülük (arzularını kontrol edebilmek) erdemleriyle doğrudan bağlantılıdır.

İkinci prensip, eylem prensibi, aynı zamanda Stoacı “insanseverlik” (philanthropy) olarak da adlandırılır ve temel erdemler arasında en toplumsal olanıdır. Temel fikir, insanların başkalarına yönelik doğal ilgilerini adalet erdeminin uygulanmasıyla uyumlu olacak şekilde geliştirmeleri gerektiğidir. Bu prensiple en doğrudan bağlantılı olan çalışma alanı bizzat etik disiplinidir. Bu bağlamda, Marcus Aurelius’un Düşünceler’inde (VIII.59) geçen şu alıntı temsil edici bir örnektir: “İnsanlar birbirleri için vardır. O halde onlara yol göster ya da onlara katlan.” İlk cümle, Stoacı anlamda insanseverliği ifade eder (modern anlamdaki hayırseverlikten farklıdır). İkinci cümle ise Marcus Aurelius için bunun bir görev olduğunu açıkça ortaya koyar; bu görev, ya başkalarıyla olumlu bir şekilde etkileşime girmek ya da en azından onların erdemsiz davranışlarına sabır göstermek şeklinde yerine getirilmelidir.

Son prensip yargı prensibidir ve Stoacı “farkındalık” (mindfulness) olarak da adlandırılır (ancak bu, özellikle Zen Budizmi’ndeki benzer isimli kavramlarla karıştırılmamalıdır). Yargı kavramına bir sonraki bölümde, Stoacıların duyguların (ahlaki) psikolojisine yaklaşımı bağlamında tekrar döneceğim, ancak şimdilik bu prensibin, dünyayla ilgili deneyimlerimizden neyi kabul edip neyi reddedeceğimize karar verme zorunluluğuyla ilgili olduğunu söylemek yeterlidir. Yani doğru yargılarda bulunma yetisiyle ilgilidir. Bu nedenle pratik bilgelik erdemiyle ve mantık disipliniyle doğrudan bağlantılıdır. Bu prensibi tek bir cümlede özetlemek gerekirse, Seneca’nın Ruh Dinginliği Üzerine (On Tranquility of Mind, X.4) adlı eserindeki şu ifadesi uygun bir örnek olabilir: “Zihnini, sorunlarını çözmek için kullan.”

Şu ana kadar gördüğümüz gibi, Stoacı etik tamamen erdem kavramı (ve ona bağlı prensipler) etrafında şekillenmiştir—ister çok yönlü bir bütün olarak ister farklı bileşenlerden oluşan bir yapı olarak ele alınsın. Bu bakımdan Stoacılar Kiniklere benzer, ancak Peripatetiklerden farklıdır. Peripatetikler, eudaimonik bir yaşam için bazı dışsal unsurların da gerekli olduğunu savunmuşlardır; bunlar arasında bir miktar servet, sağlık, eğitim gibi unsurlar yer alır. Buna karşılık, Peripatetikler, Stoacıların klasik kavramlarından biri olan işkence tezgâhındaki bilgenin yine de mutlu olabileceği fikrine asla katılmazlardı.

Bununla birlikte, Stoacı etik, Kiniklerin aşırı çileciliği ile Peripatetiklerin bir ölçüde elitist görüşleri arasında bir denge kurmaya çalışır. Bunu, daha önce kısaca bahsedilen tercih edilen ve tercih edilmeyen “farksızlar” (indifferents) kavramını ortaya koyarak yapar. Bu kavram, artık kayıp olan ancak hakkında Diogenes Laertius’tan (VII.4) bilgi sahibi olduğumuz Zenon’un Etik Üzerine adlı kitabında yer almaktadır. Zenon, değer taşıyan farksızlar (axia) ile değersiz olan farksızlar (apaxia) arasında bir ayrım yapmıştır. Birinci gruba sağlık, servet ve eğitim gibi unsurlar girerken, ikinci grup hastalık, yoksulluk ve cehalet gibi unsurlardan oluşur. Bu yaklaşım son derece zekiceydi çünkü Stoacılar böylece hem Kiniklerin hem de Peripatetiklerin görüşlerinin avantajlarını birleştirebilmişlerdir. Evet, eğer erdemin uygulanmasını engellemiyorsa, bazı farksızlar tercih edilebilir; ancak, bunlara “farksız” denmesinin bir nedeni vardır: ahlaki açıdan eudaimonik bir yaşamın sürdürülmesi için gerçek anlamda önemli değillerdir. Başka bir deyişle, insanların doğaları gereği ve akıl yoluyla tercih edilen farksızları aradığı inkâr edilemez. Ancak aynı zamanda, bir kişi ahlaki bütünlüğünü koruyarak, maddi koşullarından bağımsız bir şekilde eudaimonia’ya ulaşabilir.

Stoacı etik hakkında söylenecek çok daha fazla şey var elbette, ancak bu giriş niteliğindeki özetin sonunda daha önce kısaca değindiğim ve sürekli gündeme gelen bir konuya açıklık getirmek istiyorum: Stoacı fiziğin tartışmasız bir şekilde teleolojik ve ilahi takdire dayalı evren görüşü ile Stoacı etiğin pratik uygulaması arasındaki bağlantı. Mesele şudur: Stoacılar fiziğin (ve mantığın) etiği anlama biçimimizi etkilediğini ısrarla savunduklarına ve evrenin ilahi bir düzeni olduğuna inandıklarına göre, bu görüşü kabul etmeyen kişilerin eudaimonia’ya ulaşamayacağı anlamına mı gelir? Bu soruya verilen genel kabul görmüş yanıt hayırdır.

Gregory Vlastos (Schofield 2003’te atıfta bulunulduğu üzere), “teokratik” ilke olarak adlandırdığı kavramın, erdem ile evrenin düzeni arasındaki ilişki anlayışını etkilediğini savunmuştur; çünkü bu ilke, erdemli olmanın bu düzenle uyumlu olduğunu öne sürer. Ancak Vlastos’a göre, bu durum erdem kavramının içeriğini değiştirmez ve eudaimonia anlayışını da etkilemez. Bunun nedeni, fiziğin (doğa bilimleri ile metafiziğin, dolayısıyla teolojinin birleşimi olarak) etiği şekillendirmesine rağmen, modern filozofların “belirsiz belirleme” (underdetermined) olarak adlandırdığı bir şekilde bunu yapmasıdır. Yani, etik, fizikten (ve mantıktan) bağımsız değildir, ancak Stoacı sistemde etik doğrudan fizik yasalarından türetilen bir şey de değildir. Stoacı etik doğalcıdır ve bu açıdan oldukça modern bir yapıdadır, ancak—anakronik bir ifadeyle söylemek gerekirse—Hume’un “olan” ve “olması gereken” ayrımını (is/ought divide) basitçe ortadan kaldırmaz.

Vlastos’un görüşü, birçok Stoacı metinden geniş destek bulmaktadır ve belki de en açık şekilde daha önce bahsedildiği gibi Marcus Aurelius’ta görülmektedir. Ancak, klasik Stoacı literatürde bu konuda net bir tutum sergilemeyen bazı pasajlar da bulunmaktadır. Buna örnek olarak Epiktetos’un şu sözleri verilebilir: “Evrenin atomlardan mı, bileşik olmayan tözlerden mi, yoksa ateş ve topraktan mı oluştuğu benim için ne fark eder? Gerçek iyilik ve kötülüğün doğasını, arzularımızın ve kaçınmamız gereken şeylerin sınırlarını, eylemlerimizde neyi yapıp neyi yapmamamız gerektiğini bilmek yeterli değil midir? Hayatımızı düzenlemek için bunları kurallar olarak kullanmak ve bunların ötesinde olan şeylere veda etmek daha doğru değil midir? Belki de bu tür meseleler insan zihni tarafından kavranamaz ve eğer tamamen anlaşılabilir olduklarını varsaysak bile, onları kavramanın bize ne gibi bir faydası olabilir? Filozofun düşünce sistemine bunları dahil etmenin gerekli olduğunu düşünenlerin boş yere kendilerini yorduğunu söylememeli miyiz? […] Doğa nedir, evreni nasıl yönetir ve gerçekten var mıdır—bu tür sorularla kendimizi meşgul etmeye gerek var mı?” (Fragments 1). Burada, Stoacılar için “doğa” (physis) kavramının Tanrı ile eşanlamlı olduğunu hatırlamak gerekir.

Gerçekten de, Ferraiolo (2015) bu ve benzeri pasajlara dayanarak şu sonuca varır: “Tanrının doğası ve varlığına dair metafizik doktrinler ile rasyonel olarak yönetilen bir evren fikri, Stoacı pratik öğütlerden ve bunun iyi yaşanmış, eudaimonik bir hayata katkısından oldukça net bir şekilde ayrılabilir. Stoacılık, ilahi bir düzen varsayımıyla şekillenen bir dünya görüşü içinde gelişmiş olabilir… ancak Stoacı öğütlerin etkinliği, yaratılış, tasarım veya herhangi bir zeki kozmolojik yönlendirmeye bağlı değildir.”

Sonuç olarak, antik Stoacıların evreni düzenleyen rasyonel ilkeyle özdeşleştirdikleri, fiziksel bir tanrıya inandıklarını söylemek makul görünmektedir. Bu tanrı, evrenin tamamına yayılan ve panteistik olarak yorumlanabilecek bir şekilde var olan bir ilkedir. Stoacılar, evrenin anlaşılmasının etiğin, yani yaşamın nasıl yaşanması gerektiğine dair bilginin oluşmasına katkı sağladığını savunmuşlardır. Bununla birlikte, Stoacı metafiziğin, Stoacıların kendi kavrayışına göre, etiği doğrudan belirlemediği de ileri sürülebilir. Bu da Epikürcülerin atomculuğuna yönelik eleştirilere bir taviz olarak gelişmiş olabilecek “Tanrı ya da Atomlar” şeklindeki açık bir duruşa alan bırakmaktadır.

4. Apatheia ve Stoacıların Duygulara Yaklaşımı

Stoacıların geliştirdiği doğalcı etik sistemi, daha sonra “olan-olması gereken ayrımı” (is/ought gap) olarak adlandırılacak felsefi meseleyi, insanın gelişimsel ahlaki psikolojisini ayrıntılı bir şekilde ele alarak aşmaya çalışmıştır (Brennan 2003). Bu bölüm, Stoacılar ile Epikürcüler arasındaki önemli bir fark üzerine odaklanmaktadır. Bu fark, her iki okulun da arzu edilen zihinsel durumu tanımlamak için kullandıkları iki temel terimle başlar ve Stoacıların duyguları (veya “tutkuları”) nasıl sınıflandırdığına dair daha geniş bir tartışmayla devam eder.

Gördüğümüz gibi, Epiktetos Stoa ile Bahçe arasındaki farkları çeşitli yerlerde açıklar (örneğin, Konuşmalar I.23, “Epikür’e Karşı”). Öte yandan, Seneca, dostu Lucilius’a Epikür’den anlamlı bulduğu noktaları memnuniyetle ödünç aldığını söyler ve bunu şu sözlerle ifade eder: “Diğer kampa geçmek benim için bir alışkanlıktır, ancak bir kaçak olarak değil, bir casus olarak.” (Mektup II, faydalı bir okuma programı Graver ve Long 2015’in yeni çevirisinde).

Stoacıların yaşamda en önemli şeyin erdem ve onun geliştirilmesi olduğunu, Epikürcülerin ise ılımlı bir haz arayışını ve özellikle acıdan kaçınmayı esas aldığını hatırlayalım. Buna rağmen, her iki okul da eudaimonia (gelişen, iyi bir yaşam) için temel bir bileşenin benzer bir zihinsel durum olduğunu kabul etmiştir: Stoacılar bunu apatheia, Epikürcüler ise ataraxia olarak adlandırmıştır. Ancak, bu iki kavram arasında bazı önemli farklar vardır, özellikle de bu okulların, bu ruh hallerine nasıl ulaşılabileceğini veya en azından nasıl yaklaşılabileceğini öğretme biçimlerinde belirgin ayrılıklar görülür.

IEP’nin Epiktetos hakkındaki girdisinde, bu iki terimi şu şekilde tanımlar:

• apatheia: tutkuların yokluğu, eudaimonik yaşamın bir bileşeni.
• ataraxia: sarsılmaz dinginlik, kelime anlamıyla “sıkıntısızlık,” bazen “huzur” olarak çevrilir; eudaimonik yaşamın bir bileşeni.

Dolayısıyla, apatheia ve ataraxia eudaimonia’nın bileşenleridir. İkinci terim genellikle Epikürcülerle ilişkilendirilse de, her iki okul da bu kavramı kullanmıştır.

Stoacılar açısından bakıldığında, “tutku” (passion) kavramının bugün anladığımız anlamla örtüşmediğini hatırlamak önemlidir. Hatta bu kavram, modern anlamda kullanılan “duygu” (emotion) terimiyle de tam olarak aynı anlama gelmez. Bu nedenle, Stoacıların tutkuların tamamen yok edildiği bir yaşamı hedeflediğini ya da duyguları bastırmayı amaçladığını söylemek büyük bir yanlıştır. Bunun yerine, Stoacılar tutkuları sağlıksız ve sağlıklı olmak üzere iki gruba ayırmışlardır. İlk gruba ızdırap/acı, korku, arzular ve haz gibi duygular girerken; ikinci grupta ihtiyat (discretion), isteme (willing) ve neşe (delight) yer alır. İkinci grup, ilk grubun zıtlarıdır, ancak ızdırap/acı için doğrudan olumlu bir karşılık yoktur. Aşağıda bu sınıflamanın bir özet tablosu yer almaktadır:

Stoacılar için “tutkular,” kaçınılmaz şekilde deneyimlediğimiz otomatik veya içgüdüsel tepkiler değildir. Aksine, bunlar bir yargının sonucudur; yani bir izlenime onay verme sürecinden kaynaklanır. Bu nedenle, “korku” gibi tanıdık bir kelimeyi okuduğunuzda, ani bir tehlike karşısında kaç ya da savaş tepkisi gibi kaçınılmaz fizyolojik tepkileri düşünmemelisiniz. Stoacıların “korku” ile kastettiği şey, bu içgüdüsel tepkiden sonra gelen, bu tepkinin nedenine dair verdiğiniz bilinçli yargıdır. Stoacılar, insanların kontrol edemeyeceği otomatik tepkilere sahip olduğunu kabul etmişlerdir. Bu yüzden kontrol edebileceğimiz şeye, yani içgüdüsel tepkilerin muhtemel nedenleri üzerine verdiğimiz yargıya odaklanmışlardır. Marcus Aurelius’un yönetici yeti (ruling faculty) olarak adlandırdığı bu süreç, modern bilişsel bilim terminolojisinde beynin yürütücü işlevi olarak tanımlanabilir.

Stoacıların duygulara bakışı, modern sinirbilimde dikkat çekici paralellikler bulmaktadır. Örneğin, Joseph LeDoux (2015), sıkça göz ardı edilen ancak önemli bir noktaya değinerek sinirbilimcilerin “duygu” kavramıyla kastettikleri şey ile psikologların kastettikleri şey arasında bir fark olduğunu belirtir. Sinirbilim açısından bakıldığında, korku, istemsiz ve bilinçdışı bir savunma ve tepki mekanizmasının sonucudur ve temel sinirsel karşılığı amigdala tarafından düzenlenir. Ancak, psikologların “korku” terimini kullanırken bahsettikleri şey, bu temel savunma ve tepki mekanizmasının ötesinde, bilinçli zihnin bilişsel yorumunu içeren daha karmaşık bir duygudur. Bu yorum, Stoacıların tutkular (pathê) kavramına oldukça benzemektedir. Bu iki anlam birbiriyle çelişmez, aksine birbirini tamamlayıcıdır. Dolayısıyla, ham korku duygusunun bilişsel yorumu, bireyin anıları, kültürel geçmişi, bilinçli düşünme süreçleri gibi unsurların birleşimiyle şekillenir. Stoacılar, duygulara ilişkin değerlendirmelerini sinirbilimsel değil, psikolojik bir anlamda yapmışlardır ve LeDoux’nun araştırmaları, Stoacıların yargı prensibini ve izlenimlere onay verme disiplininin uygulanabilirliğini destekler niteliktedir.

Yukarıdaki tabloya geri dönecek olursak, acı sadece fiziksel bir duyum değil, yanlışlıkla kötü olarak değerlendirdiğimiz bir şeyden kaçınamamamızın sonucudur. Diğer pathêler de benzer şekilde tanımlanır: korku, kötü veya zararlı bir şeyin irrasyonel beklentisidir; arzu, yanlışlıkla iyi olarak değerlendirilen bir şeyi irrasyonel şekilde istemektir; haz ise aslında seçilmeye değmeyecek bir şey karşısında duyulan irrasyonel coşkudur. Buna karşılık, eupatheiai (sağlıklı tutkular) ahlaksızlıktan ve zararlı şeylerden rasyonel olarak kaçınmanın (ihtiyat), erdeme yönelik rasyonel arzunun (irade), ve erdem karşısında rasyonel coşkunun (neşe) sonucudur. Artık, neden “rasyonel bir duygusal acı” diye bir şeyin olmadığı daha açık hale gelmiştir.

Yukarıda açıklanan tüm bu nedenlerden dolayı, apatheia, dünyada başımıza gelenler karşısında ruh dinginliği (equanimity) olarak en iyi şekilde anlaşılmalıdır. Eğer deneyimlerimize akılcı bir şekilde yaklaşabilirsek, önemsiz şeylerle meşgul olmayız ve gerçekten önemli olan şeyler karşısında haklı bir neşe duyarız.

Burada vurgulanması gereken bir diğer önemli fark, Stoacıların ve Epikürcülerin apatheia veya ataraxia’ya ulaşma yollarının oldukça farklı olmasıdır. Epikürcüler için ataraxia, özellikle acıdan kaçınarak elde edilmesi gereken nihai bir hedefti. Bu da çoğunlukla sosyal ve politik hayattan çekilmeyi gerektiriyordu. Epikür için yakın dostluklar kurmak değerliydi, ancak polis içinde tam anlamıyla aktif bir rol üstlenmeye çalışmak, fiziksel ya da zihinsel acı kaçınılmaz olduğu için uzak durulması gereken bir şeydi. Buna karşılık, Stoacılar için asıl amaç erdemin uygulanmasıydı ve bu da bireyi toplumsal rolünü benimsemeye yöneltiyordu. Örneğin, Marcus Aurelius Düşünceler’inde sürekli olarak sabah kalkıp bir insanın yapması gereken işi yapmamız gerektiğini yazar ve bunu topluma faydalı olmak şeklinde yorumlar. Hierokles, Kinik ve Stoacı kozmopolitizm anlayışını daha da geliştirmiştir. Stoacıların “doğayı takip et” ilkesi, insan doğasının rasyonel yargılarda bulunabilen bir sosyal hayvan olmasını ifade ediyordu. Ayrıca, daha önce ele alınan dört erdemden biri adaletti ve üç temel prensipten biri olan eylem prensibi açıkça toplumsal bir yön taşımaktadır. Bu nedenle, apatheia Stoacılar için ulaşılması gereken bir nihai amaç değil, erdemli bir yaşam sürmenin doğal bir sonucu—bir anlamda tercih edilen bir farksızdı.

5. Helenistik Dönem Sonrasında Stoacılık

Long’un (2003) belirttiği gibi, Stoacılık Orta Çağ, Rönesans ve modern zamanlar boyunca Batı felsefesi üzerinde geniş çaplı, ancak çoğunlukla fark edilmeyen bir etki bırakmıştır. Stoacılıktan doğrudan ya da dolaylı olarak etkilendiği düşünülen filozoflar arasında Augustinus, Thomas More, Descartes, Spinoza, Leibniz, Rousseau, Adam Smith ve Kant yer almaktadır ve bunlara kolaylıkla David Hume da eklenebilir. Rönesans döneminde, özellikle Epiktetos’un El Kitabı (Enchiridion) ve Seneca’nın Mektupları gibi Stoacı eserler, ayrıca Stoacılığa olumlu yaklaşan Cicero’nun De Officiis gibi kitapları yaygın şekilde okunmuştur.

Hristiyanlık, ana rakibi olan Epikürcülüğe kıyasla Stoacılığa çok daha yakın bir yaklaşım sergilemiştir (aynı zamanda Platonculuğun “yeni” biçiminden de bazı unsurları benimsemiştir). Epikürcülerin hazza verdikleri önem ve evreni kaotik bir yapı olarak ele alan metafizikleri, Hristiyan teolojisiyle ilk bakışta bağdaşmaz görünüyordu. Stoacılık söz konusu olduğunda durum daha karmaşıktı. Bir yandan, Stoacıların materyalizme ve panteizme olan bağlılığı eleştirilmiş ve reddedilmiştir; ancak öte yandan, Logos fikri—her ne kadar Stoacıların kendilerinin tanıyacağı bir biçimde olmasa da—Hristiyan düşüncesine kolayca uyarlanabilmiştir. Ayrıca, Stoacıların erdeme yaptığı vurgu, genellikle İsa’nın gelişi öncesinde insanların ulaşabileceği en yüksek ahlaki düzey olarak görülmüştür.

Bu nedenle, Hristiyanlığın Stoacılığa karşı tutumu oldukça karmaşık ve çelişkili olmuştur. Augustinus, başlangıçta Stoacılığa olumlu yaklaşmış, ancak daha sonra daha eleştirel bir tutum benimsemiştir. Tertullian, Stoacılığa karşı olumlu bir bakış açısına sahipti ve El Kitabı (Enchiridion)’un farklı versiyonları manastırlarda yaygın olarak kullanılmıştır (bu versiyonlarda Sokrates’in yerine Pavlus getirilmiştir). Ayrıca, Peter Abelard ve John of Salisbury de Stoacı etik anlayışından etkilenmiştir. Ancak, Thomas Aquinas, özellikle 13. yüzyılın başlarında David of Dinant tarafından yapılan Stoacılığı canlandırma girişimine karşı eleştirel bir tutum sergilemiştir.

Rönesans döneminde Stoacılık önemli bir yeniden canlanma yaşamış ve bu büyük ölçüde Justus Lipsius’un (1547-1606) çalışmaları sayesinde olmuştur. Lipsius, Seneca ve Tacitus’un eleştirel edisyonlarını yayımlayan bir hümanist ve klasik filologdu. Onun en önemli eseri De Constantia (1584), Hristiyanların zorlu zamanlarda Stoacı düşünceden faydalanabileceğini savunurken, aynı zamanda Stoacılığın bir Hristiyan için kabul edilemez olan yönlerini dikkatle belirten bir çalışmaydı. Lipsius, ayrıca Epiktetos’tan da etkilenmiş ve El Kitabı (Enchiridion)’nın birkaç yıl önce İngilizceye çevrilmiş versiyonundan yararlanmıştır. Diğer Neostoacılar arasında Fransız devlet adamı Guillaume Du Vair, din adamı Pierre Charron, İspanyol yazar Francisco de Quevedo ve en önemlisi, Seneca’yı savunan bir deneme kaleme alan Michel de Montaigne yer almaktadır.

Neostoacılığın karşılanışı karışıktı. Lipsius’tan önce bile Calvin, “yeni Stoacılar” (novi Stoici) olarak adlandırdığı akımı, apatheia fikrini yeniden canlandırdıkları için sert bir şekilde eleştirmiştir ve daha sonraki eleştirmenler arasında Pascal da yer almıştır. Bu tür tepkileri önlemek amacıyla, Sellars’a göre, Neostoacı metinlerden biri “Genel olarak felsefe, doğru ve yerinde kullanıldığında bir Hristiyan için faydalıdır; ancak hiçbir felsefe Stoacılık kadar faydalı ve Hristiyanlığa bu kadar yakın değildir.” şeklinde temkinli bir onay ifadesiyle başlamıştır. Rönesans’ta felsefe dışındaki alanlarda da (örneğin şair Petrarca gibi isimlerle) Stoacılığa ilgi duyulmasına rağmen, Neostoacılık hiçbir zaman tam anlamıyla bir hareket haline gelmemiştir. Önemi büyük ölçüde Lipsius’un eserleri ve belki de Montaigne’in etkisiyle sınırlı kalmıştır.

Muhtemelen Stoacılıktan en çok etkilenen modern filozof Spinoza’dır. Nitekim Leibniz, onu Descartes ile “yeni Stoacıların” bir tarikatının lideri olmakla suçlamıştır (Long 2003). Stoacı dünya görüşü ile Spinoza’nın felsefesi arasında çarpıcı benzerlikler vardır. Her iki sistemde de doğayla özdeşleşmiş, her şeye nüfuz eden bir Tanrı ve evrensel neden-sonuç ilişkisi bulunur. Bununla birlikte, Stoacıların evren anlayışı temelde düalistken, Spinoza’nın monist bir sistem geliştirdiği unutulmamalıdır. Ancak, Stoacıların “etkin” ve “edilgin” ilkeleri tamamen iç içe geçmişti ve sonuç olarak bir tür birlikçi gerçeklik anlayışı ortaya çıkıyordu. Long, önemli bir fark olarak Spinoza’nın Tanrı’nın sonsuz sıfatlar ve uzamlılık kavramını Stoacılardan farklı bir şekilde ele aldığını belirtir. Ona göre, Stoacıların Tanrısı sonlu olsa da (her ne kadar ezeli ve ebedi olarak düşünülse de), Spinoza’nın Tanrısı her şeye içkin ve sonsuzdur. Long bu durumu şu şekilde özetler: “Her iki sistem de gerçekliğin genel olarak benzer bir kavranışına sahiptir: Spinoza’da Tanrı, her şeyin nihai nedeni olarak monistik bir şekilde ele alınırken, Stoacılıkta düşünce ve uzamın iki yönlü yapısıyla düalist bir çerçeve çizilir. Her iki sistem de Tanrı’nın niteliklerini ve varlıklardaki farklı görünümlerini hiyerarşik bir şekilde ele alır, sıkı bir belirlenimcilik benimser ve fiziksel olarak tamamen etkin bir yapıya sahiptir.” Long, etik alanında benzerliklerin çok daha belirgin olduğunu vurgular ve “Spinoza’nın etiği açık ve derin bir şekilde Stoacıdır” der. Ancak, önemli bir fark da Spinoza’nın dünyada herhangi bir teleolojik düzeni reddetmesidir. Ona göre doğanın bir amacı yoktur ve Tanrı kozmik düzeni yönlendirmez. Long bu farkı şu şekilde ifade eder: “Stoacılar, Spinoza’nın ilahi takdiri reddeden yolunu seçmiş olsalardı, antik çağdan itibaren kendilerine yöneltilen pek çok eleştiriden kaçınabilirlerdi.” Bu bağlamda, Spinoza’nın Stoacı sistemi modern zamanlara uyarladığı düşünülebilir, ki günümüzde de Stoacılığı yeniden şekillendirme yönünde birçok çaba bu doğrultuda ilerlemektedir.

Son olarak, Stoacılar ile Kant arasında da önemli bir bağlantı bulunmaktadır, özellikle her iki düşünce sisteminin de eylemin belirli sonuçlarının ötesine geçen bir görev anlayışını paylaşmaları açısından. Ancak Long’un da vurguladığı gibi, aradaki farklar da oldukça belirgindir: Kant, ahlak sistemine a priori akıl yürütme yoluyla ulaşırken, Stoacılar doğalcı ve ampirist bir yaklaşımı benimsemişlerdir. Bu fark, Kant’ın ahlak anlayışının deontolojik (ödev temelli) olması ile Stoacı etiğin eudaimonist (erdem ve iyi yaşam temelli) olması arasındaki temel ayrımı ortaya koymaktadır. Günümüz felsefesinde erdem etiğinin yeniden canlanmasıyla birlikte (Foot 1978, 2001; MacIntyre 1981/2013; Nussbaum 1994), Stoacılığın pratik bir ahlak felsefesi olarak tekrar önem kazanması için uygun bir zemin oluşmuştur.

6. Günümüz Stoacılığı

21. yüzyıl, genel olarak erdem etiğinin ve özellikle Stoacılığın yeniden canlanmasına tanıklık etmektedir. Philippa Foot, Alasdair MacIntyre ve Martha Nussbaum gibi filozofların çalışmaları, erdem etiğini, baskın Kantçı-deontolojik ve faydacı-sonuççu yaklaşımlara karşı uygulanabilir bir alternatif olarak yeniden gündeme getirmiştir. David Bourget ve David Chalmers’ın (2013) profesyonel filozoflar arasında yaptığı bir anket, deontolojinin (%26) çok az bir farkla en fazla desteklenen ahlaki çerçeve olduğunu, bunu sonuççuluğun (%24) takip ettiğini ve erdem etiğinin de %18 ile çok geride kalmadığını göstermektedir. Diğer ahlaki yaklaşımlar ise daha düşük oranlarda destek bulmuştur. Elbette, etik bir popülerlik yarışı değildir, ancak bu veriler, erdem etiğinin çağdaş akademik ahlak felsefesinde yeniden önem kazandığını göstermektedir.

Özellikle Stoacılık konusunda, yeni akademik çalışmalar, klasik eserlerin çevirileri ve önde gelen Stoacıların biyografileri düzenli olarak yayımlanmaya devam etmektedir. Bu alandaki önemli eserler arasında Inwood’un derlediği Cambridge Companion to the Stoics (2003), Stoacı bilgelik kavramı üzerine bir makale (Brouwer 2014), Epiktetos üzerine bir ciltlik çalışma (Long 2002), Stoacılık ve duygular üzerine bir araştırma (Graver 2007), Seneca’nın Lucilius’a Mektuplar’ının yüzyıl içindeki ilk yeni çevirisi (Graver ve Long 2015), Musonius Rufus’un yeni bir çevirisi (King 2011), Genç Cato’nun biyografisi (Goodman 2012), Marcus Aurelius’un biyografisi (McLynn 2009) ve Seneca üzerine iki farklı biyografi (Romm 2014 ve Wilson 2014) bulunmaktadır. Bu liste daha da genişletilebilir.

Bununla paralel olarak, Stoacılık bir anlamda köklerine, yani pratik bir felsefe olma niteliğine geri dönmektedir. Antik Stoacılar, sistemlerini teorik bir egzersizden ziyade günlük yaşam için bir rehber olarak tasarlamışlardı. Özellikle Epiktetos, salt teorik felsefeye duyduğu hoşnutsuzluğu çok net bir şekilde ifade eder: “Akıl yürütmeleri nasıl analiz edeceğimizi biliyoruz ve yetkin mantıkçıları değerlendirmek için gereken beceriye sahibiz. Ama hayatın içinde ne yapıyorum? Bugün iyi dediğime yarın kötü diye yemin ediyorum. Bunun nedeni, kıyaslar hakkında bildiklerimle kıyaslandığında, hayat hakkındaki bilgi ve deneyimimin çok geride kalmasıdır.” (Konuşmalar, II.3.4-5) Benzer şekilde, Marcus Aurelius’un ünlü öğüdü de Stoacılığın pratik yönünü vurgular: “Artık iyi bir insanın nasıl olması gerektiği hakkında konuşmayı bırak ve öyle biri ol.” (Düşünceler, X.16)

Modern Stoacılık hareketi, Victor Frankl’ın logoterapisi (Sahakian 1979) ve Albert Ellis’in erken dönem Bilişsel Davranışçı Terapisi (Robertson 2010) gibi yaklaşımlarla bağlantılıdır. Ancak, Stoacılık bir terapi değil, bir felsefedir ve 21. yüzyıl Stoacılığının sistematik ifadelerini William Irvine (2008), John Sellars (2003) ve Lawrence Becker (1997) gibi filozofların eserlerinde bulmaktayız. Bununla birlikte, CBT terapisti Donald Robertson’un (2013) daha çok kendine yardım odaklı katkısı da dikkate değerdir. Bu yazarların tamamı, “Stoacı” (Stoic) teriminin felsefi anlamını, modern İngilizcede yaygın olarak kullanılan ve “her şeye katlanan, duygusuz biri” anlamına gelen “stoic” kelimesinden ayırmaya çalışmaktadır. Her iki kullanım arasında, örneğin dayanıklılığa verilen önem gibi ortak noktalar bulunsa da günlük dildeki “stoic” terimi, felsefi Stoacılığın daraltılmış ve yüzeysel bir versiyonudur ve bu ikisi birbirinden ayrılmalıdır.

Muhtemelen Stoacılığı modern dünyaya yalnızca açıklamak yerine güncelleme açısından en kapsamlı ve akademik girişim, Becker’in (1997) çalışmasıdır. Ancak, Irvine (2008) tarafından sunulan daha erişilebilir bir yaklaşım da bulunmaktadır. Irvine’in en önemli katkılarından biri, Epiktetos’un ünlü kontrol ikiliğini daha makul bir üçlü yapıya dönüştürmesidir: Tamamen kontrolümüzde olan şeyler (özellikle yargılarımız ve eylemlerimiz), tamamen kontrolümüz dışında olan şeyler (büyük tarihsel olaylar, doğal afetler vb.), kısmen kontrol edebildiğimiz şeyler. Irvine, üçüncü kategoriyi içselleştirilmiş hedefler kavramıyla yeniden yorumlayarak, Epiktetos’un orijinal ayrımını daha anlamlı hale getirmektedir. Örneğin, bir tenis maçı oynadığınızı düşünelim. Maçın sonucu kısmen kontrolünüz altındadır, çünkü performansınızı etkileyebilirsiniz; ancak aynı zamanda rakibinizin yeteneği, hakemin adaleti veya rüzgâr gibi kontrol edemeyeceğiniz değişkenlere de bağlıdır. Bu nedenle, Irvine’e göre asıl hedefiniz maçı kazanmak değil, elinizden gelen en iyi oyunu oynamak olmalıdır, çünkü bunu tamamen kontrol edebilirsiniz. Hedeflerinizi içselleştirdiğinizde, Epiktetos’un orijinal kontrol ikiliği de daha mantıklı hale gelir. Maçın sonucuna gelince, bunu ruh dinginliği (equanimity) ile kabul etmek gerekir.

Becker (1997) daha kapsamlı bir yaklaşım sunmakta olup, kitabının sonunda, kullandığı normatif Stoacı mantığın tutarlı olduğunu ve muhtemelen eksiksiz olduğunu gösteren uzun bir ek sunmaktadır. Onun Yeni Stoacılığı ile antik Stoacılık arasında üç önemli fark bulunmaktadır: (i) Becker, erdemin doğuştan birincil olduğu fikrini, bireyin etkinliğini (agency) en üst düzeye çıkarması açısından yorumlar ve insanın doğası gereği bunu amaçlaması gerektiğini savunan bir argüman geliştirir. (ii) Stoacıların “doğayı takip et” ilkesini, “gerçekleri takip et” şeklinde yorumlar. Yani, evreni anlamak için elimizdeki en iyi bilimsel çerçeveyi kabul etmek gerektiğini öne sürer. Bu yorum, Stoacıların doğaya ve bilimsel sorgulamaya duydukları saygıyla da tutarlıdır ve Stoacı epistemolojinin modern bir uyarlamasını sunar. (iii) Antik Stoacıların teleonomik (amaçlı) evren görüşünü terk eder, çünkü modern bilimsel anlayış tarafından artık desteklenmemektedir. Bu yüzden, erdemin “etkinliği en üst düzeye çıkarma” olarak ele alınması gerektiğini savunur, ki bu da ilk maddede belirtilen argümanıyla doğrudan bağlantılıdır. Becker’in (ve Irvine’in ya da başka birinin) girişimlerinin başarılı olup olmayacağı, akademik araştırmaların ilerlemesine ve Stoacılığın popüler hareket olarak nasıl evrileceğine bağlı olarak ilerleyen zamanlarda görülecektir.

Bu hareket, 21. yüzyılın başlarında önemli ölçüde büyümüş ve çeşitli biçimlerde kendini göstermeye başlamıştır. Günümüzde, modern Stoacılığın pratik yönlerine odaklanan birçok yüksek kaliteli blog bulunmaktadır. Ayrıca, sosyal medyada da dikkate değer bir varlık göstermektedir; örneğin, Facebook’taki Stoacılık Grubu bu hareketin en bilinen topluluklarından biridir.

7. Sözlük

Stoacılar, bazılarına göre tartışmalı bir şekilde, oldukça zengin bir teknik terminoloji geliştirmeleriyle tanınmışlardır. Cicero, De Finibus’un III. Kitabında, Zenon’un birçok yeni terim icat ettiğini ve Latin dilinin, Yunanca düşüncenin tüm inceliklerini ifade etmek için yeterince sofistike olmadığını düşündüğünü açıkça belirtir. Aşağıda, önemli Stoacı terimlerden bazıları ve anlamları yer almaktadır:

• Andreia = Cesaret, dayanıklılık; dört temel Stoacı erdemden biri.
• Apatheia = Sarsılmaz dinginlik, rahatsız edici arzuların ve duyguların aşılması.
• Apoproēgmena = Tercih edilmeyen farksızlar; erdemin dışında kalan ve eşit koşullar altında kaçınılması gereken dışsal unsurlar.
• Aretê = Erdem; bireyin işlevini en iyi şekilde yerine getirme yetkinliği. Becker için bu, bireyin etkinliğinin mükemmelleştirilmesi ile eşdeğerdir.
• Ataraxia = Korkunun yokluğu; büyük ölçüde Epikürcü bir kavram olmakla birlikte Stoacılar tarafından da benimsenmiştir.
• Dikaiosynê = Adalet, dürüstlük; dört temel Stoacı erdemden biri.
• Eudaimonia = Etik bir yaşam sürerek ulaşılan gelişmiş, iyi yaşam.
• Eupatheiai = Bilgenin geliştirdiği sağlıklı tutkular.
• Hormê = Eylem prensibi.
• Kathēkon = Uygun, rasyonel eylem; yapılması gereken şey.
• Logos = Evreni yöneten akılsal ilke.
• Oikeiôsis = Bireyin kendisine ait olan şey; Hierokles’in genişleyen ilgi çemberleri aracılığıyla Stoacı kozmopolitizme ulaşan kavram.
• Orexis = Arzu prensibi.
• Philanthrôpia = İnsan sevgisi; oikeiôsis kavramıyla bağlantılı.
• Phronêsis = Pratik bilgelik; dört temel Stoacı erdemden biri.
• Proēgmena = Tercih edilen farksızlar; erdemin dışında kalan ve eşit koşullar altında peşinden gidilebilecek dışsal unsurlar (ancak erdeme zarar vermemeleri koşuluyla).
• Propatheiai = İstem dışı duygusal tepkiler; bireyin bunlara onay verip vermeme aşamasına henüz ulaşmadığı duygular.
• Prosochê = Ahlaki ilkeleri şu ana uygulamak, farkındalık.
• Sôphrosynê = Öz disiplin, ölçülülük; dört temel Stoacı erdemden biri.
• Sunkatathesis = Yargı prensibi.

8. Kaynaklar ve İleri Okumalar

• Algra, K. (2003) Stoic theology. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Almeder, R. (1995) Externalism and justification. Philosophia 24:465-469.
• Angere, S. (2007) The defeasible nature of coherentist justification. Synthese 157:321-335.
• Beaney, M. (1997) The Frege Reader. Blackwell.
• Becker, L.C. (1997) A New Stoicism. Princeton University Press.
• Bobzien, S. (2003) Logic. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Bobzien, S. (2006) Ancient logic. Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/logic-ancient/ (accessed on 22 December 2015)
• Bourget, D. and Chalmers, D.J. (2013) What do philosophers believe? Philosophical Studies 3:1-36.
• Brennan, T. (2003) Stoic moral psychology. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Broadie, S. & Rowe, C. (eds.) (2002) Aristotle — Nicomachean Ethics. Oxford University Press.
• Brouwer, R. (2014) The Stoic Sage: The Early Stoics on Wisdom, Sagehood and Socrates. Cambridge University Press.
• Brunschwig, J. (2003) Stoic metaphysics. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Bugh, G.R. (1992) Athenion and Aristion of Athens. Phoenix 46:108-123.
• Cicero, C.T. (2014) Complete Works. Delphi Classics.
• Colish, M. (1985) The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. E.J. Brill.
• Diogenes Laertius (trans. by R.D. Hicks) (2015) Lives of the Eminent Philosophers. Delphi Classics.
• Epictetus (trans. by R. Dobbin) (2008) Discourses and Selected Writings. Penguin
• Ferraiolo, W. (2015) God or Atoms: Stoic Counsel With or Without Zeus. International Journal of Applied Philosophy 29:199-205.
• Foot, P. (1978) Virtues and Vices. Blackwell.
• Foot, P. (2001) Natural Goodness. Clarendon Press.
• Frede, M. (1983). Stoics and skeptics on clear and distinct impressions. In: M.F. Burnyeat (ed.), The Skeptical Tradition. University of California Press, pp.65–93.
• Frede, D. (2003) Stoic determinism. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Gill, C. (2003) The School in the Roman Imperial period. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Goldman, A. (1980) The internalist conception of justification. Midwest Studies in Philosophy 5:27-52.
• Goldman, A. (1994) Naturalistic epistemology and reliabilism. Midwest Studies in Philosophy 19:301-320.
• Goodman, R. (2012) Rome’s Last Citizen: The Life and Legacy of Cato, Mortal Enemy of Caesar. Thomas Dunne.
• Goulet, R. (2013) Ancient philosophers: a first statistical survey. In: M. Chase, R.L. Clark, and M. McGhee (eds.) Philosophy as a Way of Life: Ancients and Moderns — Essays in Honor of Pierre Hadot. John Wiley & Sons.
• Graver, M. (2007) Stoicism and Emotion. University Of Chicago Press.
• Graver, M. and Long, A.A. (translators) (2015) Letters on Ethics: To Lucilius. University of Chicago Press.
• Griffith M. (2013) Free Will: The Basics. Routledge.
• Hadot, P. (1998) The Inner Citadel: the Meditations of Marcus Aurelius. Trans. by M. Chase, Cambridge University Press.
• Hankinson, R.J. (2003) Stoic epistemology. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Inwood, B. (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Irvine, W.B. (2008) A Guide to the Good Life: The Ancient Art of Stoic Joy. Oxford University Press.
• King, C. (2011) Musonius Rufus: Lectures and Sayings. CreateSpace.
• Ladyman, J. and Ross, D. (2009) Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized. Oxford University Press.
• LeDoux, J. (2015) Anxious: Using the Brain to Understand and Treat Fear and Anxiety. Viking.
• Lipton, P. (2003) Inference to the Best Explanation. Routledge.
• Long, A.A. (2002) Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life. Oxford University Press.
• Long, A.A. (2003) Stoicism in the philosophical tradition: Spinoza, Lipsius, Butler. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• MacIntyre, A. (1981/2013) After Virtue. A&C Black.
• Marcus Aurelius (trans. by G. Long) (1997) Meditations. Dover.
• McBrayer, G.A., Nichols, M.P., and Schaeffer, D. (2010) Euthydemus. Focus.
• McLynn, F. (2009) Marcus Aurelius: A Life. Da Capo Press.
• Nussbaum, M. (1994) The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton University Press.
• O’Connor, D.J. (1975) The Correspondence Theory of Truth. Hutchinson.
• Osler, M.J. (1991) Atoms, pneuma and tranquillity: Epicurean and Stoic Themes in European Thought. Cambridge University Press.
• Putnam, H., Neiman, S., and Schloss, J.P. (eds.) (2014) Understanding Moral Sentiments: Darwinian Perspectives? Transaction Publishers.
• Robertson, D. (2010) The Philosophy of Cognitive-behavioural Therapy (CBT): Stoic Philosophy as Rational and Cognitive Psychotherapy. Karnac Books.
• Robertson, D. (2013) Stoicism and the Art of Happiness – Ancient Tips For Modern Challenges: Teach Yourself. Teach Yourself.
• Romm, J. (2014) Dying Every Day: Seneca at the Court of Nero. Knopf.
• Sahakian, W.S. (1979) Logotherapy’s Place in Philosophy. In: Logotherapy in Action. J. Fabry, R. Bulka, and W.S. Sahakian (eds.), foreword by Viktor Frankl. Jason Aronson.
• Schofield, M. (2003) Stoic ethics. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Sedley, D. (2003) The School, from Zeno to Arius Didymus. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Sellars, J. (2003) The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy. Ashgate.
• Seneca, L.A. (2014) Complete Works of Seneca the Younger. Delphi Classics.
• Sharpe, M. (2014) Stoic virtue ethics. In: S. van Hooft and N. Athanassoulis (eds.), The Handbook of Virtue Ethics. Acumen Publishing.
• Taran, L. (1971) The creation myth in Plato’s Timaeus. In: J.P. Anton, G.L. Kustas and A. Preus (eds.) Essays in Ancient Greek Philosophy. State University of New York Press, 372-407.
• Tieleman, T. (2002) Galen on the seat of the intellect: anatomical experiment and philosophical tradition. In: C. Tuplin (ed.) Science and Mathematics in Ancient Greek Culture. Oxford University Press, pp. 256-273.
• Tye, M. (1994) Sorites paradoxes and the semantics of vagueness.  Philosophical Perspectives 8:189-206.
• Ungerer, R.M. and Smolin, L. (2014) The Singular Universe and the Reality of Time: A Proposal in Natural Philosophy. Cambridge University Press.
• Verbeke, G. (1983) The Presence of Stoicism in Medieval Thought. Catholic University of America Press.
• White, M.J. (2003) Stoic natural philosophy. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
• Wilson, E. (2014) The Greatest Empire: A Life of Seneca. Oxford University Press.

Massimo Pigliucci – “Stoicism”, (Erişim Tarihi: 21.02.2025)

Çevirmen: Mehmet Mirioğlu

Çeviri Editörü: Musa Yanık

Bloom, empatinin doğası gereği taraflı olduğunu ve onu ahlaki bir rehber olarak kullanmamamız gerektiğini vurgular. 2017 yılında verdiği bir röportajda, “Empatinin tasarım kusurları, bir spot ışığı gibi çalışmasından kaynaklanıyor,” demiştir. “Sizi belli bir noktaya odaklar. Ancak spot ışıkları sadece yönelttiğiniz yeri aydınlatır ve bu nedenle empati taraflıdır.” Empati duygusu, farklı durumlarda eşit şekilde ortaya çıkmaz ve insanlar genellikle kendi gruplarına ait olanlarla daha fazla empati kurma eğilimindedir. Olumsuz bağlamlarda ise empati, duygusal tükenmişliğe ve strese yol açabilir.

Neyse ki empati, nezaket ve hoşgörüyü geliştirmenin en etkili yolu değildir. Roma İmparatoru Marcus Aurelius’un Stoacı felsefesi, empatinin kırılgan doğasını aşan ve bunun yerine zihinsel sükûneti (dinginliği) bulmaya odaklanan güçlü bir alternatif sunar:

Biri benden nefret mi ediyor? Bu, onların sorunu. Benim meselem ise nefret edilecek bir şey söylememek veya yapmamaktır. Biri beni küçümsüyor mu? Bu, onların sorunu. Benim meselem ise sabırlı ve neşeli olmaktır – onlara karşı bile.

İmparatorluk sarayında, Marcus Aurelius antik dünyanın en entrikacı sosyal ortamına tanıklık etmiştir. Ahlaki üstünlüğü korumak çoğu zaman zor olmuş, bu yüzden de sık sık affetme üzerine düşünmüş ve Kendime Düşünceler adlı eserinde bu konuya yer vermiştir. Stoacı bir bakış açısını benimseyerek kendi duygularını kontrol etmeye ve sosyal bağlamdan bağımsız bir iç huzur sağlamaya odaklanmıştır:

Bizi rahatsız eden, onların yaptıkları değildir. Bu, onların zihninin bir sorunu, bizim değil. Asıl mesele, bizim yanlış algılarımızda. Onları bir kenara bırak. Bu durumu bir felaket olarak görmekten vazgeçmeye istekli ol… ve öfken kaybolacak.

Bu ilkeleri hayata geçirmek, Marcus Aurelius’u adil bir hükümdar yapmıştır. Günümüzde ise onun fikirleri, nezaketi ve affediciliği, yaşamın temel ilkeleri haline getirmek için pragmatik bir yol sunmaktadır. Duygularımızın sorumluluğunu almak ve böylece başkalarının kışkırtmalarından etkilenmeyen güçlü bir zihniyet inşa etmek empatiye bel bağlamaktan daha pratik bir karakter geliştirme yöntemidir. Olayları failin eylemlerine değil, kendi düşünce ve davranışlarımıza odaklanarak ele aldığımızda kendimize karşı hesap verebilirliğimizi artırırız: egomuz ve onun getirdiği ayrıcalık duygusu, öfke ve mağduriyet hisleriyse azalır. Sinirbilim ve psikoterapinin de öne sürdüğü gibi, Marcus Aurelius’un tarif ettiği doğrultuda zihin yapımızı değiştirmek, duygusal beynimizi adeta “yeniden programlayarak” daha sabırlı, nezakete yatkın bir ruh hali geliştirmemize olanak tanır.

Affetme eyleminin psikolojik yönünü keşfetmek için öncelikle öfkenin beyinde nasıl işlendiğine bakmamız gerekir. Biyolojik olarak öfke, “savaş ya da kaç” tepkisiyle ilişkili bir stres yanıtıdır. Amigdala, çevrede bir tehdit algıladığında veya tahmin ettiğinde, beyni stres hormonlarıyla doldurur. Bu hormonlar kalp atış hızını, kan basıncını ve solunumu artırarak vücudu mücadele etmeye hazır hale getirir.

Ancak en önemli nokta, öfke, stres veya korku anlarında kontrolümüzü kaybetmemize neden olan amigdalanın duygusal tepkiselliğinin, bilinçli olarak prefrontal korteks tarafından düzenlenebilmesidir. Duygusal düzenleme, davranış kontrolü ve karmaşık karar alma süreçlerinden sorumlu olan bu beyin bölgesi, amigdalanın iletmeye çalıştığı sinyalleri sürekli olarak değerlendirerek durumu anlamlandırmaya çalışır. Buna karşılık, prefrontal korteks bu içgüdüsel ve duygusal sinyali ya bastırabilir ya da güçlendirebilir.

Diyelim ki bir konserdesiniz ve biri ayağınıza bastı. Öfkeyle arkanızı dönüp tepki vermeye hazırsınız ancak bunu yapanın sadece bir çocuk olduğunu görüyorsunuz. Bunun üzerine tepki göstermekten vazgeçiyor ve durumu büyütmeden onu affediyorsunuz. Bu durumda, prefrontal korteksiniz amigdaladan gelen duygusal sinyali bilinçli olarak değerlendirmiş ve bu tepkiyi bastırmıştır.

Ancak, arkanızı döndüğünüzde daha önce iki kere ayağınıza basmış olan aynı iri adamı fark ederseniz ona karşı öfkeyle bağırmaya başlayabilirsiniz. Bu durumda, amigdaladan gelen öfke tepkisini bastırmak bir yana, onu daha da güçlendirmiş olursunuz. Bağlamı bu şekilde değerlendirmek, durumu daha da sinir bozucu hale getirir. Üstelik, olay bittikten sonra dahi sürekli olay üzerine düşünmeye devam ederseniz kafanızda öfkeyi daha da büyütür, kendinizi bilinçli olarak öfkeli bir halde tutarsınız.

Bu nedenle, öfkemizden genellikle hızlı tepki veren, duygusal amigdalayı sorumlu tutsak da asıl sorumlu hangi duyguları hissetmeyi ve nasıl ifade etmeyi seçtiğimizi düzenleyen prefrontal kortekstir. Amigdala ile korteks arasındaki bu dinamik etkileşim, rasyonel beynimizin duygusal sinyalleri bastırmasını veya tam tersine onların etkisine girmesini mümkün kılar.

İşte burada, yeni davranışların öğrenilmesini sağlayan nöroplastisite mekanizması devreye girer. Eğer her tetikleyici olaya öfkeyle tepki vermeye devam edersek, amigdalanın bilinçli beynimiz üzerindeki etkisi giderek güçlenir. Tam tersine, kendimizi sakinleştirmeyi veya bu tür olayları rasyonelleştirmeyi pratik edersek prefrontal korteksin öfke üzerindeki kontrolü artar ve zamanla bu süreç daha zahmetsiz hale gelir. Bu düşünceyi Marcus Aurelius şu sözleriyle güzel bir şekilde özetler:

Zihnin niteliğini düşündüğün şeyler belirler. Ruh, düşüncelerin rengine boyanır.

Bu, Stoacılığın pratik bilgeliğini anlamak için kritik bir kavramdır. Bu düşünce, dünya hakkında bilinçli olarak bir düşünce çerçevesi inşa ederek duygularımızın – ve dolayısıyla hayatımızın – hangi nitelikte olacağını belirleyebileceğimiz anlamına gelir. Korteksimizdeki değer yargılarını değiştirmek, ruhumuzun rengini şekillendirir.

Stoacılara göre zihinsel berraklık, erdeme ulaşmanın en kesin yoludur. Ve bir kişi ancak Stoacılığın “kontrol ikilemi” olarak bilinen ilkesini anlayarak zihnini berraklaştırabilir, yani hayatta kontrol edebileceğimiz şeyler ile edemeyeceklerimiz arasındaki açık ayrımı kavrayarak. Onlara göre, insanın yaşadığı çalkantılı ve değişken duyguların çoğu, kontrolü dışında olan şeyleri kabul etmeyi reddetmesinden kaynaklanır. Marcus Aurelius’un da belirttiği gibi:

Kontrol edemediğin şeyleri ‘iyi’ ya da ‘kötü’ olarak tanımlıyorsun. Ve elbette, ‘kötü’ şeyler olduğunda ya da ‘iyi’ olanlar gerçekleşmediğinde tanrıları suçluyor ve sorumlu tuttuğun insanlara karşı nefret besliyorsun.

Bu ikiliği benimsemek, hayal kırıklığı veya öfke gibi duygusal tepkilerimizin zihnimiz tarafından şekillendirildiğini – yani deneyimlerimizi nasıl çerçevelediğimize bağlı olarak değiştiğini kabul etmek anlamına gelir. Ve bu öznel perde, objektif bir olayın üzerini örter ve kişiden kişiye farklılık gösterir: bazıları daha kolay tetiklenirken bazıları daha sakindir; kimileri belirli bir durumu incitici bulurken başkaları gülüp geçer. İşte bu yüzden Stoacılık, algılarımız üzerinde kontrol sağlamak için kişisel sorumluluk almayı öğütler. Bu süreç, tetikleyicilerimizi zayıflatır, egomuzu küçültür ve yalnızca kendimize odaklanma ve hak edilmişlik duygumuzu azaltır. Marcus Aurelius’un dediği gibi:

Zarar görmemeyi seçersen zarar görmüş hissetmezsin. Zarar gördüğünü hissetmezsen gerçekten zarar görmemiş olursun.

Bu, hayatta önemli bir seçime götürür bizi. Başkaları bizi incittiğinde öfkemizi ifade etme hakkımız olduğunu düşünebilir, kin tutabilir ve hatta misilleme yapabiliriz. Ya da daha Stoacı bir bakış açısını benimseyerek, başkalarının davranışlarını kontrol edemeyeceğimizi ancak onlardan rahatsız olmamayı bilinçli bir şekilde seçebileceğimizi kabul edebilir ve böylece onları affedebiliriz. Bu perspektif, duygularımızı hissetme hakkımızı inkâr etmez ancak kaçınılmaz olarak daha fazla acı yaratacak bir dünyada, onların zihnimizi nasıl şekillendirdiğini sorgulamamızı önerir.

Stoacılığın bu akıl yürütme biçimi ve bilinçli düşünme yoluyla beyni yeniden şekillendirme kapasitesi modern psikoterapinin temel taşlarından biridir. 1950’lerde, öncü psikolog Albert Ellis, Stoacı felsefeden ilham alarak ilk bilişsel terapi yöntemi olan Rasyonel Duygusal Davranış Terapisi’ni (RDDT) geliştirdi. Günümüzde yaygın olarak kullanılan Bilişsel Davranışçı Terapi’nin (BDT) öncüsü ve ilham kaynağı olan RDDT, depresyon, anksiyete ve öfke problemleri gibi çeşitli psikolojik rahatsızlıkların tedavisinde etkilidir. Bu terapi, Stoacılıktan esinlenen yöntemlerle değer yargıları inşa ederek ve daha sağlıklı duygusal ve sosyal tepkiler geliştirerek iyileşmeyi amaçlar.

RDDT, psikolojik sıkıntılarımızın temel nedeninin mantık dışı inançlar ve bu inançların hayatımızı algılayış şeklimizi nasıl etkilediği olduğunu vurgular. Bu yaklaşım, ‘ABC modeli’ olarak bilinen bir çerçeveye dayanır: ‘A’ (Activating event) uyaran olaydır, yani çevreden gelen bir tetikleyici. ‘B’ (Belief) bu olay hakkındaki inancımızdır, yani durumu nasıl yorumladığımız ve dünya görüşümüz doğrultusunda ona nasıl anlam yüklediğimiz. ‘C’ (Consequence) duygusal sonucumuzdur, yani inancımızın bizi nasıl hissettirdiği. Stoacı kontrol ikilemi ilkesini yansıtan ABC modeli, bizi rahatsız eden şeyin ‘A’ (olay) değil, ‘B’ (olaya dair inancımız) olduğunu öne sürer. Yani, nasıl hissedeceğimizi belirleyen, başımıza gelenler değil, onlara nasıl anlam verdiğimizdir. Marcus Aurelius’un dediği gibi:

Dışsal şeyler sorun değildir. Sorun, onlara verdiğin anlamdır. Ve bunu şu anda yok edebilirsin.

Eğer bir kişi başkalarının masum davranışlarına karşı kolayca öfkeleniyorsa, RDDT uygulayıcısı, bu kişinin bilişsel çarpıtmalarını (örneğin, hızlı sonuçlara varma, aşırı genelleme veya duygusal akıl yürütme) belirlemesine yardımcı olur ve zararlı inançları yeniden çerçeveleme ve rasyonelleştirme yoluyla ortadan kaldırmasına destek olur. Bu Stoacı yaşam okulunda, danışanlar olayları bilinçli bir şekilde değerlendirmeyi ve buna göre hareket etmeyi öğrenirler. Böylece, amigdala üzerindeki kortikal kontrol güçlendirilerek öfke tepkilerinin hem sıklığı hem de duygusal yoğunluğu azaltılır.

Marcus Aurelius için Stoacılık, antik Roma’nın yozlaşmış ortamında daha affedici olabilmek için bir çerçeve sundu; duygularını kontrol altında tutarak bilge ve adil bir hükümdar olmasını sağladı. Günümüzde Stoacılığın yeniden popülerleşmesiyle birlikte, onun fikirleri modern dünyada akıl sağlığını tehdit eden benzer zorluklarla karşılaşan insanlarda yankı buluyor. İnsanlar, dünyanın ve olayların duygularımızı belirlemek zorunda olmadığı fikrinden güç alıyor. Bunun yerine, RDDT’nin (Rasyonel Duygusal Davranış Terapisi) yaklaşımını takip ederek, bilincimizi yeniden şekillendirerek kendimizi gereksiz acılardan arındırmak için bilinçli bir çaba gösterebiliriz.

Kontrol ikilemini uygulayarak bilişsel çarpıtmalarımızı fark etmek ve duygularımızı düzenlemek sadece zihinsel iyi oluşa değil, aynı zamanda bizi aşan daha büyük bir şeye de yol açabilir. Gerçek sabır, nezaket ve affedicilik daha derin sosyal bağlar kurmamızı ve ortak insanlığımızı daha iyi anlamamızı sağlayabilir ki bu, empatiyle sunulan geçici ve seçici erdemden çok daha kalıcıdır. İmparatorun yazdığı gibi:

İnsanlar hata yaptığında bile onlara karşı sevgi besleyebilmek, insana özgü bir yetidir. Bunu yalnızca şunu kabul edersen yapabilirsin: Onlar da insan… Ve en önemlisi, sana gerçekten zarar vermediler. Seçme yetini hiçbir şekilde azaltmadılar.

István Darabán – “The Stoics were right – emotional control is good for the soul“, (Erişim Tarihi: 05.02.2025)

Çevirmen: Mehmet Mirioğlu

Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan

İnsanlık tarihi boyunca tutumlu ve sade bir yaşam bir tercih değil, zorunluluktu ve zorunlu olduğu için aynı zamanda ahlaki bir erdem olarak görülüyordu. Ancak sanayi kapitalizminin ve tüketim toplumunun ortaya çıkışıyla birlikte durmaksızın büyümeye odaklanmış bir sistem doğdu. Bu sistemle birlikte geleneksel ölçütlere göre ihtiyaç fazlası olan pek çok şeyi satın almaya teşvik edilen ve bunun için olanak sağlanan bir nüfus, yani “pazar” gelişti. Sonuç olarak, miras aldığımız geleneksel değerler ile modern kültürün bize dayattığı tüketimci zorunluluklar arasında bir kopukluk oluştu.

Modern öncesi dönemlerde (pre-modern), filozofların önerileri ile insanların gerçek yaşamları arasındaki uçurum bu kadar büyük değildi. Zenginlik güvenlik sağlıyordu ancak en varlıklı kişiler için bile savaş, kıtlık, hastalık, adaletsizlik ve zalim yöneticilerin gazabı gibi felaketlere karşı zayıf bir koruma sunuyordu. Örneğin, Roma’nın en zengin adamlarından biri olan Stoacı filozof Seneca bile sonunda Neron tarafından ölüme mahkûm edildi. Büyük çoğunluk için köleler, serfler, köylüler ve işçiler bırakın büyük servetler biriktirmeyi, mütevazı bir maddi birikime sahip olmak bile neredeyse imkânsızdı.

Makineleşmiş tarım, temsili demokrasi, yurttaşlık hakları, antibiyotikler ve aspirin ortaya çıkmadan önce, uzun bir yaşamı fazla acı çekmeden sürdürebilmek bile büyük bir başarı sayılırdı. Ancak bugün, en azından refah içindeki toplumlarda, insanlar çok daha fazlasını istemekte, beklemekte ve genellikle elde edebilmektedir. Artık sade bir yaşam, birçok insana sadece sıkıcı gelmektedir.

Yine de özellikle milenyum kuşağı arasında sade yaşamın faydalarını yeniden keşfetmeye yönelik artan bir ilgi gözlemleniyor. Bunun bir kısmı, endüstriyel veya tüketim öncesi dünyaya duyulan bir tür nostaljiyi yansıtıyor olabilir. Aynı zamanda, sade bir yaşam sürdürmenin insanı daha iyi bir birey haline getirdiğini savunan ahlaki argümana duyulan sempatiyle de bağlantılı olabilir. Bu görüşe göre, tutumluluk, dayanıklılık ve bağımsızlık gibi erdemleri geliştirmek insanı ahlaki olarak daha üstün kılarken; iç huzuru, iyi bir sağlık ve doğayla yakınlık sağlayarak insanı daha mutlu da kılabilir.

Bunlar makul argümanlar. Ancak öğretileri resmî olarak saygı görse de bilge kişilerin insanları ikna etme konusunda pek başarılı olduğu söylenemez. Milyonlarca insan hâlâ harıl harıl çalışıp para kazanıyor, harcıyor, piyango bileti alıyor, uzun saatler boyunca çalışıyor, borç batağına saplanıyor ve sürekli daha yükseğe tırmanmaya çabalıyor. Peki neden?

Bunun bariz bir cevabı, bildiğimiz klasik ikiyüzlülüktür. Tutumlu yaşam felsefesini alkışlarız ama günlük hayatımızda onun ilkelerini görmezden geliriz. Örneğin, Papa Francis’in sade yaşam tarzını ahlaki bütünlüğünün bir göstergesi olarak överiz ancak aynı zamanda daha büyük evler, daha gösterişli arabalar ve diğer lüks tüketim mallarına olan talep sayesinde büyüyen ekonomiyi destekler ve bundan memnuniyet duyarız.

Fakat sorun sadece uygulamalarımızın savunduğumuz inançlarla çelişmesi değil. Sadelik ve lüks, tutumluluk ve savurganlık konusundaki düşüncelerimiz temelden tutarsızdır. İsraf ya da zevksizlik içeren aşırılıkları kınarız ancak Pekin’deki Yasak Şehir veya Versailles Sarayı gibi geçmişin ihtişam anıtlarını büyük bir hayranlıkla överiz. Gerçek şu ki, “kültür” dediğimiz şeyin büyük bir kısmı, çeşitli biçimlerdeki aşırılıklar tarafından beslenmektedir.

Bir bakıma paradoksal bir şekilde, sade yaşam savunusunun en ikna edici olduğu dönemde insanların büyük çoğunluğunun başka seçeneği yoktu ve zorunlu olarak bu şekilde yaşamak zorundaydı. Geleneksel sade yaşam argümanları, aslında bir zorunluluğu rasyonelleştiriyordu. Ancak, tutumlu ve sade bir yaşam bir zorunluluktan çıkıp birçok yaşam tarzından sadece biri haline geldiğinde, aynı argümanlar etkisini kaybeder. Böylece, tutumluluk felsefesini insanlara benimsetmek zor bir görev haline gelir.

Bu durum, iki temel etkenin, ekonomi ve çevreciliğin, etkisiyle değişmek üzere olabilir. Ekonomik durgunluk yaşandığında ki yakın zamanda bunu deneyimledik (sonsuz büyümeye dayalı ekonomik sistemin yapısal istikrarsızlıklarını açığa çıkararak), milyonlarca insan bir anda kendilerini tutumluluğun yeniden zorunluluk haline geldiği bir ortamda buldu. Böylece, sade yaşamın gerektirdiği erdemlerin değeri yeniden keşfedildi.

Amerika Birleşik Devletleri gibi toplumlarda, kapitalizmin “çok fazla şeye sahip olanlar” ile “hiçbir şeyi olmayanlar” arasındaki uçurumu giderek büyüttüğüne tanık oluyoruz. Bu artan eşitsizlikler, aşırılık ve israfın yeniden eleştirilmesini zorunlu kılıyor. Bu kadar çok insan yoksulluk sınırının altında yaşarken göz önünde sergilenen ihtişam ve lüksün rahatsız edici bir tarafı var. Dahası, servetin dengesiz dağılımı, büyük bir fırsat kaybını da temsil ediyor. Epikuros ve diğer sade yaşam filozoflarına göre temel ihtiyaçlar karşılandığı sürece insan gayet iyi bir yaşam sürebilir. Bu görüş, modern zamanlarda psikolog Abraham Maslow’un “ihtiyaçlar hiyerarşisi” tarafından da desteklenmiştir. Eğer bu doğruysa fazla servetin birkaç kişinin cebine akmasına izin vermek yerine, onu herkesin temel gereksinimlerini (gıda, barınma, sağlık hizmetleri, eğitim, altyapı ve toplu taşıma) düşük maliyetle karşılamak için kullanmak gerektiği yönünde güçlü bir argüman ortaya çıkıyor.

Ne kadar bilge olurlarsa olsunlar, Sokrates veya Epikuros’un sade yaşamı çevrecilik açısından savunmayı akıllarına getirmeleri mümkün değildi. Ancak iki yüzyıllık sanayileşme, nüfus artışı ve çılgınca sürdürülen ekonomik faaliyetler bize sisli bir gökyüzü, kirlenmiş göller, nehirler ve okyanuslar, toksik atıklar, toprak erozyonu, ormansızlaşma, bitki ve hayvan türlerinin yok oluşu ve küresel ısınma gibi miraslar bıraktı. Tutumlu ve sade yaşam felsefesi, bu değerleri yücelterek bir yaşam tarzı önerir ve belki de bu, bu olumsuz eğilimleri tersine çevirmenin ve gezegenimizin kırılgan ekosistemlerini korumanın en iyi umudu olabilir.

Birçok insan hâlâ bu fikre ikna olmuş değil. Ancak üretim, tüketim, harcama ve atık oluşturma yöntemlerimizin sürdürülemez olduğu kanıtlanırsa er ya da geç, belki de çok yakında, sade bir yaşama mecbur kalacağımız bir dönem gelebilir. Böyle bir durumda, köklü bir gelenek, aslında geleceğin felsefesini içinde barındırıyor olabilir.

Marina Benjamin – “Why the simple life is not just beautiful, it’s necessary“

Çevirmen: Mehmet Mirioğlu

Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan

Eski Stoacılar, doğanın — insan doğasının ve içinde yaşadığımız dünyanın — bize mükemmel insanlar olarak potansiyelimize ulaşmak için ihtiyacımız olanı sağladığına inanıyordu.[ii] Bir kere içgüdüsel olarak kendi refahımızı düşünerek hareket ediyoruz. Küçük bir çocuk olarak tıpkı yiyecek ve sevgi dolu bir bakıcının sıcaklığı ve güvenliği gibi içgüdüsel olarak bizi hayatta tutan ve bize rahatlık veren şeyler ararız.

Ama büyüdükçe kendimizle ilgili farkındalığımız değişir. Yeni fırsatlar aramaya başlar ve dünyayı öğrenmek, anlamak ve anlamlandırmak için güçlü bir arzumuz açığa çıkar. İnsanlar olarak kendi kimliklerimizi inşa ederiz ve bizden ne beklendiğinin ve kim olmak istediğimizin daha bilinçli olarak farkına varırız. Sonunda, huzurumuzun maddi bir rahatlığa değil, olgun bir insan olarak rolümüzü ne kadar iyi yerine getirdiğimize bağlı olduğunu öğreniriz.[iii] Bazı insanların “olgun insan rolü”nün ne demek olduğu konusunda kafaları karışır; amacın zengin, güçlü veya popüler olmak olduğunu düşünebilirler. Ancak Stoacılar, uzun süreli iç huzuru ve mutluluğu bulmanın tek yolunun, kendi doğamızla uyum içinde yaşamayı da içeren doğa ile uyum içinde yaşamak olduğunu bilirler (Epiktetus, Söylevler, 3.1).

Peki bu doğa ne olabilir? İnsan doğası karmaşık ve çok yönlüdür ancak belirleyici özelliklerimizden biri aşırı sosyalliğimizdir. Her zaman gruplar halinde yaşarız ve bireyin refahı grubun refahına bağlıdır. Ailelerimiz, topluluklarımız, şehirlerimiz ve uluslarımız çoğu durumda biz doğmadan çok önce var olmuşlardır ve çoğu biz gittikten çok sonra da var olacaktır.[iv] Başkalarıyla birlikte yaşamaya, iş birliği yapmaya ve ilgilenmeye hazır ve programlıyız. Sadece bu da değil, tür olarak hayatta kalmamız, yavrularımız için içgüdüsel bakıma bağlıdır. İnsanlar, bildiğimiz tüm türler arasında açık ara en uzun çocukluğa sahiptir ve en uzun süre bakıma ihtiyaç duyar. Yetişkinler olarak içgüdülerimiz bizi gençleri sevmeye ve onlara bakmaya teşvik eder. Çocuklar olarak içgüdülerimiz bizi çok küçük yaşlardan itibaren başkalarıyla iş birliği yapmaya yatkınlaştırır.[v] Biz, mükemmel sosyal bir türüz.

İnsanlar olarak potansiyelimize ulaşmak istiyorsak -böylece mutlu ve tatmin olabiliriz- insanların en iyi yaptığı şeyi yapmakta mükemmel olmalıyız: diğer insanlarla birlikte yaşamak ve ileri bilişsel kapasitelerimizi (ve insana özgü öz farkındalığımızı) kullanarak yaşamın doğasını anlamak. Eski Stoacılar bu doğal ilerlemeyi erdeme “oikeiosis“ olarak adlandırdılar. Oikeiosis kelimenin tam anlamıyla tanınma, birleştirme veya kendine mal etme gibi bir anlama gelir. Bu, gerçek doğanıza aşina olduğunuz süreçtir. Küçük bir çocuk olarak doğanız, hayatta kalmak için yetişkinlere bağlı olduğunuzu dikte etti; olgunlaşan bir genç olarak doğanız, bağımsız olmaya, sorumluluk almaya ve kendiniz & dünya hakkında olgun bir farkındalık geliştirmeye başladığınızı dikte etti. Doğanıza rasyonel ve sosyal bir yetişkin olarak aşina olduğunuzda, kendinizi bu doğayı yerine getirmeye, yani erdemli olmaya adayacaksınız. Olmanız gereken kişiye dönüşeceksiniz.

Gerçek doğamıza aşina olmak- buna tamamen insanlığımızı geliştirmek de diyebilirsiniz- diğer insanlarla karşılaştırıldığında gerçekte kim olduğumuzu anlamayı gerektirir. Eski Stoacılar, başkalarıyla olan ilişkimizden, parçadan bütüne bir ilişki olarak söz eder: bizler aynı bedenin ayrı parçalarıyız, aynı ağacın dallarıyız ya da hepimiz aynı şehrin vatandaşlarıyız. [vi] Bu toplumsal tutum, doğru bir yaşam anlayışı geliştirmenin ve dolayısıyla erdemli olmanın temelidir. Kendi iyiliğinizin diğer insanların iyiliğinden ayrı olduğuna inanmaya devam ederseniz gerçekten erdemli olamazsınız çünkü bu olaylara çok yanlış bir bakış açısına sahip olduğunuz anlamına gelir.

Ancak kendi iyiliğinizin bütünün iyiliği ile aynı olduğunu anladığınızda bakış açınız (ve dolayısıyla görüşleriniz, motivasyonlarınız, arzularınız, çekinceleriniz ve eylemleriniz) tamamen değişir. Çevrenizdekilere fayda sağlayan şeyin de size fayda sağladığının farkındasınız çünkü ayrılmaz bir şekilde arkadaşlığa (human companionship) bağlısınız (Epiktetus, Söylemler, 2.22, 15-19; Seneca, Ahlak Mektupları, 48.2).

İzole varlık olarak benlikten bütünün bir parçası olarak benliğe bakış açısındaki bu değişim sosyal oikeiosis’tir. Sadece hepimizin ayrılmaz bir şekilde bağlı olduğumuzun basit bir kabulünü değil, kimliğimizde veya benlik algımızda bir değişiklik gerektirir. Tutumumuzu veya davranışlarımızı değiştirmesine izin vermeden, karşılıklı bağımlılıklarımızı yüzeysel bir düzeyde kabul etmek oldukça kolaydır. Ancak, “ben kimim” sorusunun sınırlarını yeniden çizdiğimizde diğer insanları da içerecek şekilde doğamızı ve yaşamdaki rolümüzü doğru anlayacağız.[vıı]

Bunu ifade etmenin bir başka yolu da çevremizdeki insanlarla birlik duygusu geliştirmemizdir. Erdem etikçisi ve Asya felsefesi üzerine çalışmalar yapan akademisyen Philip J. Ivanhoe, birliği “benliğin doğası hakkında ilişkisel bir bakış açısı” olarak tanımlıyor ve bu da daha geniş bir benlik olarak diğer insanlarla, yaratıklarla ve şeylerle tipik olarak ilgili herkesin daha fazla avantajına, esenliğine ve mutluluğuna yol açacak şekilde yakından bağlantılı olarak görülen bir benliği sağlıyor.

Öyle görünüyor ki bu geniş benlik anlayışı, Stoacılıkta sosyal oikeiosisin son noktasını tanımlıyor. Sosyal oikeiosis’in en ünlü antik açıklamalarından birini, Hierokles’in eşmerkezli dairelerini ele alalım. Onun tanımı, bireysel benliğimizi daha büyük bir bütünün parçası olarak nasıl görebileceğimize dair bir tür alıştırma gibi görünüyor: önce yakın aile üyelerimizle, sonra geniş ailemizle, sonra arkadaşlarımız ve komşularımızla, sonra da vatandaşlarımızla özdeşleşiriz. Benlik kavramımızı dar kişisel çıkarlarımızdan genişleterek çevremizdeki herkesi, nihayetinde dünyadaki herkes de dahil olmak üzere kavrarız. Buradaki fikir, kendimizi daha büyük bütünün bir parçası olarak anlayışımızı genişletmektir, bu da benlik duygumuzu genişletmek anlamına gelir.

Ivanhoe’nun işaret ettiği gibi, birliğin çağdaş etik için büyük değeri vardır: bu, çevre etiğiyle ilgili birçok güncel felsefenin temelidir ve bazı ahlaki psikologlar bunu (baskın empati-özgecilik yaklaşımının aksine) özgeciliğin motivasyonu olarak görürler. [Vııı] Bunların her ikisinin de modern Stoacılar için geçerli olduğunu düşünüyorum. Benim için kişisel olarak, özgeciliği empati yerine birlik açısından düşünmek, sosyal oikeiosisin kalbinde yer alan bazı gerilimleri ele alıyor.

Bu yaklaşım, diğer insanlara onların kötü durumlarıyla empati kurduğumuz için değil, onlarla birlik duygusu hissettiğimiz için yardım etmemizi öneriyor. Stoacılar olarak, algılanan talihsizlikler hakkında başkalarıyla aktif olarak empati kurmuyoruz çünkü talihsizliğin ne olduğu hakkında farklı bir fikrimiz var. Yine de onları önemsiyor ve onlara şefkat duyuyoruz. Düşüncelerimiz ve eylemlerimiz, duygusal tepkilerle değil, aslında aynı bütünün parçaları olduğumuza dair rasyonel anlayışımız tarafından motive edilir, bu da farklı türde bir özgeciliğe yol açar.[ix]

Stoacı sosyal oikeiosis’i birlik hipotezine bağlamanın bir başka nedeni de birliğin “doğal organik birlik metaforları, örneğin sağlıklı bir insanın kendi iyi işleyen vücudunun çeşitli bölümlerine nasıl bağlı olduğu hakkında” yakın ilişkisidir (Ivanhoe, s. 2). Bu metaforlar Stoacılığın bilinen bir özelliğidir. Marcus Aurelius’un, bir vücuttan kopmuş uzuvlarla ortak yarara karşı hareket eden insanlarla ilgili unutulmaz karşılaştırmasını düşünün.

Vücudun geri kalanından uzakta, kopmuş bir el veya ayak ya da kesilmiş bir kafa gördüyseniz, başına gelenlere rıza göstermek istemeyen, elinden geldiğince kendini başkalarından uzak tutan ya da ortak çıkarlara aykırı bir şey yapan kişinin kendisine ne yaptığına dair bir fikriniz olacaktır. Böyle davranarak, adeta kendinizi doğal birlikten koparmış olursunuz; çünkü onun bir parçası olmak için doğdunuz ve sonra ondan kendinizi ayırdınız. (Meditasyonlar, 8.34)

Fikirleri Ivanhoe’nun birlik hipotezine ilham veren Neo-Konfüçyüsçüler[x], birlik hakkındaki fikirlerini benzer terimlerle ifade ediyorlar. Neo-Konfüçyüsçüler ve Stoacılar için, etrafımızdaki insanlarla o kadar bağlantılı ve bağımlıyız ki mecazi olarak tek bir beden oluşturuyoruz. Neo-Konfüçyüsçü filozof Cheng Hao, hem hissiz vücut kısımlarını hem de bencil insanları tanımlamak için neden “duygusuzluk” teriminin kullanıldığını açıklıyor:

Tıp kitapları, ellerde veya ayaklarda felç olduğunu “uyuşma veya hissizlik” ifadeleriyle tanımlar. Bu, durumu tanımlamanın mükemmel bir yoludur. Duygulu insanlar (yani iyilikseverler) göğü, yeri ve sayısız şeyi tek bir beden olarak görürler; kendilerinden olmayan hiçbir şey yoktur. Her şeyi kendileri olarak gördüklerine göre, ulaşamayacakları bir yer var mıdır? Şeyler kişinin kendisinin bir parçası değilse doğal olarak kişi üzerinde hiçbir etkileri olmayacaktır. Bu, ellerin veya ayakların duygusuz olması gibidir. (Cheng Hao, Ivanhoe, s. 47-48)

Her iki felsefe de doğa, erdem ve gelişim üzerine benzer bir bakış açısına sahip olsa bile stoacılık kesinlikle Konfüçyüsçülük ile aynı değildir. Ama Konfüçyüsçülerin bedensel metaforlarıyla nereye gittiklerini ve modern Stoacılar olarak bizlerin sonunun nereye varacağını düşünmeyi çok öğretici buluyorum. “Kendileriyle dünya arasında derin bir kimlik görmelerine” rağmen böyle görüyorum (Ivanhoe, s. 146).

Neo-Konfüçyüsçüler benliği içlerinde kaybetmezler ya da dünyayla tamamen birleştirmezler; Konfüçyüsçüler karakteristik kaygı hiyerarşisini her çağda sürdürürler… Dolayısıyla, evrenin her yönü ile bir olduğumuz halde fiziksel bedenlerimizin parçaları arasındaki doğal hiyerarşiyi model alan evrensel benliğin bir çekirdeği ve çevresi olan bir kaygı hiyerarşisi vardır. (Ivanhoe, s. 49, 50)

Antik Konfüçyüsçülüğe rakip bir felsefi okul olan Mohistler ve (Neo-Konfüçyüsçülere Budist düşünce tarafından) aile ilişkilerinin ayrıcalığı konusundaki konumlarını netleştirmek ve savunmak için meydan okudu. Mohistler tüm insanlara karşı tam bir tarafsızlığı savunurken Konfüçyüsçüler geleneksel olarak aile üyelerimize ve yakın arkadaşlarımıza, uzaktan tanıdıklara veya yabancılara kıyasla daha fazla minnettar olduğumuzu iddia ettiler. Aynı şekilde, Budizm’in katı biçimleri, aile ve arkadaşlar da dahil olmak üzere tüm bağlardan vazgeçmeyi gerektirir (Ivanhoe, s. 47), ancak:

Birçok neo-Konfüçyüsçü cennet, dünya ve sayısız şeyle tek bir beden olduğumuzu iddia ederken vücudumuzun çeşitli kısımlarını farklı derecelerde ve farklı şekillerde önemsediğimizi vurguladılar. Kişinin kalbi, ciğerleri, ayak parmakları, cildi, tırnakları ve saçı, bedeni olan birliğin eşit parçalarıdır ve hepsine önem verirken onlarla eşit veya aynı şekilde ilgilenmez. (Ivanhoe, s. 47)

Birlik, dünyadaki herkesle ilgilenmek için benlik duygumuzu genişletmemizi gerektirse de bu, ebeveynlerimiz veya çocuklarımız için yaptığımızın aynısını yabancılara da yapmamız gerektiği anlamına gelmez. Belki de dünyada tüm sosyal bağlılıklarından vazgeçebilen ve gerçekten tüm insanlık için yaşayan birkaç aziz ve kinik vardır. Ancak bu, çoğu insan için ulaşılabilir veya arzu edilen bir hedef değildir. Çoğumuz için, sosyal oikeiosisin amacı tarafsızlık değil, daha ziyade “diğerini kucaklayan ve onu değişen derecelerde kişinin kendi anlayışına getiren genişletilmiş bir benlik duygusu”dur (Ivanhoe, s. 71).

Bu göz korkutucu bir görev, ama eski Stoacılar, doğası gereği bunun için donanımlı olduğumuza inanıyor gibilerdi. Chrysippus’a göre, insanlar genellikle “şeylerin ikna ediciliği” ve “akranlarının öğretileri” ile gerçek doğalarından uzaklaşırlar. Ne yazık ki bugün her zamankinden daha fazla dikkat dağıtıcımız var. Ama iyi ya da kötü, insan doğası son 2000 yılda değişmedi ve bence hala erdeme doğru gelişmek için doğal olarak donanımlıyız. Gözlem, çalışma, tefekkür, dikkat ve sürekli uygulama yoluyla dünyayı (ve onun içindeki yerimizi) net ve doğru bir şekilde görmeyi öğrenebiliriz. Ve kendimizi, refahımızı diğer tüm insanların refahı ile aynı hizaya getirmeye zorlayarak, (nihayetinde) herkesi kapsayan geniş bir benlik duygusu geliştirebiliriz. Böylece, diğer insanlara ve kendi doğamıza aşina olabilir ve sonunda eudaimonia’nın uzun süreli mutluluğuna kavuşabiliriz.

Ivanhoe’nun (s. 102) dediği gibi: kişi, doğal ihtiyaçlarını, arzularını, eğilimlerini ve kapasitelerini, içsel psikolojik durumlarını uyumlu hale getirecek ve birleştirecek şekilde geliştirdiğinde ve bunları dünyada başarılı bir eylemi kolaylaştıran büyük bir doğal düzene sığdırdığında ve düzenli ve kendiliğinden bu ikili amaçlara ulaştığında kişi kendisinin unsuru olduğunu, evini bulduğunu ve dünyadaki uygun rolünü yerine getirdiğini hisseder. Bu tür bir eylem, yalnızca bu şekilde davrananlar için değil, aynı zamanda bu tür davranışları gözlemleyenler için de özel bir sevinç veya mutluluk hissi yaratır.

Dipnotlar

• [i] Antik Stoacılık uzmanı değilim ve antik Stoa sistemini yeniden inşa etmeye çalışmıyorum. Amacım, bugün çoğumuz için işe yarayan bir sistem inşa etmek için eskilerin bize bıraktıklarının üzerine inşa etmek.
• [ii] Bu makalenin amacı, ilahi olanın antik Stoacı anlayışlarını küçümsemek veya tartışmak değildir. Oikeiosis ve antik Stoacı teoloji arasındaki ilişkiyle ilgilenenler için; Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, 2002, Oxford University Press, p. 182:
• [iii] Julia Annas, The Morality of Happiness, Oxford University Press, 1993.
• [iv] Philip J. Ivanhoe, Oneness: East Asian Conceptions of Virtue, Happiness, and How We Are All Connected, Oxford University Press, 2017, p. 52.
• [v] Sosyal doğamızın diğer gelişmiş bilişsel yeteneklerimizi (dil, soyut zihinsel temsiller, işbirlikçi planlama, vb.) nasıl şekillendirdiğine dair çok ilginç bir teori için Michael Tomasello’yu öneriyorum: Becoming Human: A Theory of Ontogeny, Harvard University Press, 2019.
• [vi] Pierre Hadot, The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius, Harvard University Press, 2001; Gretchen Reydams-Schils, The Roman Stoics: Self, Responsibility, and Affection, The University of Chicago Press, 2005, p. 53.
• [vii] Açık olmak gerekirse bu birliğin tanınması veya daha genel olarak sosyal oikeiosis süreci, bir Stoacının neyin ‘bana bağlı’ ve neyin ‘bana bağlı’ olmadığı konusundaki görüşünü değiştirmez. beden dışsal ve seçim alanının dışında olarak kabul edilir ve diğer insanlar sıkı sıkıya bu kategoride kalır. Sosyal oikeiosis, bir kişinin özerkliğini veya ahlaki sorumluluğunu ortadan kaldırmaz.
• [viii] Empati-özgecilik yaklaşımı, insanların diğer kişinin durumu için empati duygularına dayanarak başkalarına karşı nazik davranmaya motive olduklarını ileri sürer.
• [ix] Beraberlik ve alturizme dair daha fazla bilgi için bkz. Ivanhoe, s. 70 ve 89-93’e bakın.
• [x] Neo-Konfüçyüsçülük, Çin’de yaklaşık 11. yüzyıldan 16. yüzyıla kadar süren Konfüçyüsçü düşüncenin altın çağıdır.
• [xi] Margaret Graver, Stoicism and Emotion, University of Chicago Press, 2007, pp. 154-158.

Brittany Polat– “Human Nature and Stoic Development”, (Erişim Tarihi:05.2022)

Çevirmen: Yiğit Bozankaya

Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan

Çoğu insan ölümü ve ölmeyi düşünmekten kaçınır. Ölümden başka bizde bu kadar kaygı ve korku uyandıran çok az şey vardır. Stoacıların, ölüm kaygısı hakkında söyleyecek fazla şeyleri vardır. Yok olmanın düşüncesi bile insanları rahatsız eder, bu yüzden sizi üzebilecek bu tip düşüncelerden uzak durmak en iyisidir. Bu makalede, Stoacıların yaşama dair bakış açılarını geliştirmek için ölüm düşüncesini nasıl araç olarak kullandıklarını öğreneceksiniz. Bir gün öleceğimiz; yemek yiyemeyeceğimiz, sevemeyeceğimiz, gülemeyeceğiz düşüncesi… Bize bu kadar zevk veren şeylerin birgün elimizden alınacağını bilmek bizi üzüyor.

Stoacı Bakış Açısıyla Ölüm Korkusu ve Ölmek

Tarihte hiç kimse ürkütücü ölüm korkusuna Stoacılar kadar uyum göstermemiştir. En ünlü stoacı Marcus Aurelius demiş ki, “Bir an için yaptığın işi bırak ve kendine şu soruyu sor: Ölümden bu kadar korkmanın sebebi şuan yaptığım şeyleri bir daha yapamayacak olmam mı?” (Meditations X, 29). Her ne kadar kabullenmesi zor olsa da aslında ortada apaçık bir gerçek var: er ya da geç, hepimizin sonu gelecek.

Buna rağmen, modern yaşantımız bu konuya kafa yormamıza pek izin vermiyor. Atalarımız kadar ölüm üzerinde düşünmeye itilmiyoruz. Bu nedenle, ölüm kapımıza dayandığında bu gerçekle nasıl başa çıkmamız gerektiğini bilmiyoruz. Ama sevdiğimiz birini kaybettiğimizde kuytu köşelerde saklanan ölümü hepimiz her seferinde hatırlıyoruz. Bu deneyim özümüzü sarsıyor ve tekrar kendimize dönmek günlerimizi, haftalarımızı hatta aylarımızı alabiliyor.

Doğanın Bir Parçası Olarak Ölüm

Ölümü, yaşamın (hatta doğanın) bir parçası kabul etmek bizi özgür kılar ve yaşadığımız her günü bize bahşedilmiş bir hediye olarak kucaklamamıza olanak sağlar. Stoacılar bunu herkesten daha iyi bilirdi. Onlar yaşamı olduğu gibi kabul etti ve daha fazlasını arzulamadılar.

Stoacıların ideal yaşamı doğayla iç içe (onunla harmoni içerisinde) olandır. Hepimizin doğanın bir parçası olduğunu ve eninde sonunda oraya geri döneceğimizin farkındalardı. Bu farkındalık, onların varoluşlarına huzur ve başlarına gelen olaylar ne kadar olumsuz olursa olsun onlara karşı kayıtsız kalabilme becerisi getirdi. Stoacılar şan şöhreti ve parayı değil, üst düzey bir zihin durumuna ulaşabilmeyi arzuluyorlardı. Arzu edilmesi gereken bu zihin durumuna erdemli bir insan olarak ulaşabileceklerini kabul ettiler ve erdemli bir hayatı rasyonel bir hayat yaşamakla bağdaştırdılar.

Bazen insanüstü görünmelerinin sebebi de buydu. Hayatın getirdiği zorluklara önem verir, onlarla doğrudan ilgilenirlerdi. Birisinin ölümle yüzleşmesi ve üzerine kafa yormasından daha büyük bir zorluk var mıydı? Stoacı filozof Julius Canus’u ele alalım: İmparator Caligula’yı sinirlendirdiğinden dolayı ölüm cezasına çarptırıldıktan sonra Canus şu sözleri söyler: “Değerli prensim, size teşekkürlerimi sunarım.” On gün sonra bir yüzbaşı onu ölüme götürmek için almaya geldiğinde Canus’u bir masa oyunu oynarken bulmuş.

Publius Clodius Thrasea Paetus’a kendini öldürme emri (Romalıların tabirine göre özgür ölüm seçimi ya da liberum mortis arbitrium) verildiğinde yoldaşlarına dönmüş ve müsade istemiştir. Sonrasında, kendi damarını keserken olaya tanık olması için bir yetkiliyi çağırmıştır. Ölümünü beklerken ne kadar acı çekse de söylenmemeyi ya da kıvranmamayı tercih etmiştir. Bunun yerine, yavaş yavaş ölüme gidiyorken o, arkadaşı Demetrius ile ruhun doğasını tartışmıştır.

Bunun gibi eylemler günümüzde akla hayale sığmıyor. Çoğu insan Canus’un akli dengesinin yerinde olmadığını düşünürdü. Hangi insan kendi sonunu beklerken bu kadar neşeli olabilirdi ki? Bir stoacı olurdu.

Şimdinin Değerini Anlamak İçin Bir Araç

Stoacıların bize öğretmeye çalıştığı gibi, bir gün öleceğinin farkında olmak huzuru bulmak için oldukça güçlü bir araçtır. Başımıza gelebilecek kötü olayları düşünerek hali hazırda elimizde bulunan şeylerin (sahip olduklarımızın) kıymetini bilebiliriz. Bu dünyada uyandığımız her yeni gün için minnettar olabiliriz.

Eğer ölümü görmezden gelir ve yokmuş gibi davranırsak ona bizi kötü bir şekilde etkileyebilecek gücü vermiş oluruz. Stoacılar ölüme bu gücü vermemek için her gün ölüm düşüncesi üzerine meditasyon yapmayı kendilerine amaç edindiler.

Stoacılar ölüm hakkında düşündüklerinde, bunu ölme arzusundan doğan bir sebeple yapmazlar; tersine, hayatın özünü iliklerine kadar yaşayabilme arzusuyla yaparlar. Hayatın fani olduğunu bilirler ve gözlerini ve algı kapılarını hayatın basit güzelliklerine açarlar. Ölüm korkutucudur. Bilinmeyen korkutucudur. Ama ölüm yıllar, on yıllar sonra olabileceği gibi yarın bile olabilir. Ne zaman kapımızı çalacağından bihaberizdir.

Ölümün ne zaman bizi de içine çekeceği hakkında bu kadar az şey biliyorken, bize sadece ızdırap hissettiren bir şey için neden bu kadar kafamızı yoralım? Hayatın bize bir gün daha bahşettiğini bilerek günümüzü olabildiğince neşeli ve erdemli yaşamak daha iyi değil mi?

Stoacılar, ölüm olgusunun kendisinden ziyade ölme korkusunun insanlara ızdırap çektirdiğine inanırdı. Bakış açısındaki bu farklılıkları sayesinde, diğer insanların kaos gördüğü yerde onlar kendilerini geliştirmek için bir fırsat gördü. Dahası, ölüm hakkında düşünmekten kaçınmamakla yetinmediler, ölüm hakkında sürekli düşünmeye dayalı stoacı pratikler geliştirdiler.

En ünlü Stoacılardan Epiktetos, şunu söylemiştir:

“Ölmeliyim, değil mi? Ölümün nefesi şuan ensemdeyse, ölüyorum demektir; yakındaysa, şu an yemek yiyorum çünkü yemek saati, ve sonra zamanım geldiğinde öleceğim.”

Ya da Seneca’nın görüşüne bakın: “Nasıl iyi ölüneceğini bilmeyen biri iyi bir yaşam da süremez.”

Ölüm Bizim Kontrolümüz Altında Değil

Epiktetos Güç İkilemi kavramından bahseder. Bu ilkeye göre, bazı şeyler bizim kontrolümüz altındayken, bazı şeyler de değildir. Mutsuzluğumuzun sebebinin kontrol edemediklerimiz, yahut kontrol edebildiğimizi sandıklarımız hakkında fazla kafa yormamız olduğunu düşünürdü.

Epiktetos’a göre, bizi üzen olaylar değil fakat olaylar hakkında nasıl düşündüğümüzdür. Yani bize acı veren şey olayın kendisinden ziyade, olaylar hakkındaki perspektifimizdir (onları nasıl gördüğümüzdür). Bu, Stoacılar tarafından aktarılan önemli bir derstir. Eğer bir olayı kötü olarak yargılarsak, bu yargıyla birlikte gelen olumsuz hisleri/duyguları da bu olayla ve kendimizle özdeşleştiririz.

Kontrolümüz altında olmayan şeyler hakkında düşündüğümüz her an adeta kafamızın üzerinde bir bulut yükselir, aklımızı (rasyonelliğimizi) gölgeler ve bizi verimsiz düşüncelere iter. Sadece kontrol edebildiklerimize odaklandığımız bir hayat ise ilerleme ve mutluluk dolu olur.

Kontrol edemediklerimize odaklandığımız bir hayatın sonucu ızdıraptır. Bunu ne kadar erken kabul edersek o kadar iyi. Gerçek şu ki, mutsuz edici olaylar yaşanabilir, ki yaşanacak da. Hasta olacağız, incineceğiz, hava durumu planlarımızı berbat edecek… Stoacıların üstüne basarak söylediği gibi, bu şeyler bizim kontrolümüz dışında.

Neyi Kontrol Edebiliriz?

Yaşamda sürekli bir şeyler oluyor; hayat bir oluştan ibaret. Bu oluşu nasıl algıladığımız yaşamla ve de doğanın (bütünün) parçası olan ölümle olan bağımızı değiştirir.

Kontrolümüz altında olan şeylerin sayısı pek fazla olmasa da, kontrol edebildiğimiz bir şey kendi zihinlerimizdir. Daha doğrusu, başımıza gelen olayları nasıl algıladığımız.

Akıllarda en çok yer edinen Stoacı kavramlardan birisi “Memento mori”dir ve “Bir gün öleceğini hatırla,” anlamına gelir. Her gün uygulayabileceğiniz basit bir pratiktir. Bir gün öleceğinizi hatırlayarak hayatın hazinelerinin keyfine daha çok varabilirsiniz.

Her gün yüzünüze parlayan güneş, birbirine eşlik eden kahkahalar ve leziz bir yemek yemek gibi artık olağanlaşmış günlük olaylara karşı algılayış şeklinizi değiştirin: onlar için minnettar olun ve anda kalarak doyasıya yaşayın.

Oliver Burkeman, kitabı “Four Thousand Weeks: Time Management For Mortals”da, ‘Kozmik Önemsizlik Terapisi’ adını verdiği bir yöntemden bahsediyor (kozmik boyuttan baktığımızda aslında her birimizin yaşamının ne kadar da küçük ve önemsiz olduğuna odaklandığı ve kişinin kendisine dışarıdan baktığı bir yöntem). Stoacıların bize öğretmeye çalıştığı şey ile oldukça benzer. Çoğu zaman, olağanüstü şeylerin başımıza gelmesini bekleriz ve işler istediğimiz şekilde gitmediğinde hayal kırıklığına uğrarız.

Beklentilerimizi çok yükseltmiş durumdayız. Nesiller boyunca etkisi devam edecek (iz bırakacak) kadar büyük şeyler başarmazsak bundan tatmin olmuyoruz. Yaptığımız her şeyin bir amacı vardır ve bu amaç (bu yönetici ilke), bizi sonraki ve bir sonraki adımımızı atmak için harekete geçiren amaçla aynı amaç olmalıdır. Gerçek dünyaya, yani insanların birbiriyle yarış içerisinde olduğu bir mücadele ortamının içine fırlatıldık ve kendi kendimizin düşmanı hâline geldik. Dolayısıyla dünyevi ama aynı zamanda derin anlamlar içeren önemli konuları de görmüyoruz. Bunlara dikkatimizi verir ve kendimizi yaşadığımız ana adarsak, şimdiden ve şuandan kaçma dürtüsünü hissetmeyeceğiz.

“Kişi, kendi yaşamına atfettiği kozmik önemden ve bu bakışla gelen tanrısal imgelemelerden vazgeçmeli ve algı kapılarını sonlu yaşam deneyimlerine açarak, hayatı ve varoluşu olduğu gibi deneyimlemelidir.”

Stoacı Olmak: Ölümlü Olduğumuzu Hatırlamak

Büyük resmi (bütünü) göz önünde bulundurduğumuzda kendi ölümümüzün ne kadar önemsiz ve küçük bir parça olduğunu kendimize söylememiz müthiş bir hatırlatıcı. Toprağın parçasıyız ve er ya da geç ait olduğumuz yere geri döneceğiz. En iyisi hayatımızı bize mutluluk ve anlam getirecek şeylerle harcamak; bunların ne olduğu konusunda olmasa bile en azından ne olmadığı konusunda hemfikiriz: ızdırap değil.

Bir daha spor yaparken günün birinde spor yapmak için çok yaşlı olacağım düşüncesiyle kendimi kötü hissetmeyeceğim. Bunun yerine, spor yapma fırsatım olduğu ve şuanda spor yapıyor olduğum gerçeğine değer vereceğim.

Bojan George – “How the Stoics Found Calm by Contemplating Death”  (Erişim Tarihi: 14.01.2023

Çevirmen: Deniz Sal

Çeviri Editörü: Alparslan Bayrak

Bilim ve felsefede bu tür argümanların sayısı oldukça arttırılabilir. Fakat şuna dikkat çekmek gerekir ki Ockham’ın Usturası uygulanan tek ilke değildir. Genelde bu ilke daha fazla şeyin açıklanmasını tercih eden “Açıklama Gücü İlkesi” diye adlandırabileceğimiz bir ilkeyle birlikte çalışır. Aslında filozofların derdi en basit olan açıklamayı değil, daha fazla şeyi en basit şekilde açıklayan ve açıklama gücüyle basitlik arasında denge kurabilen sistemi bulmaktır. Lakin bunun ayrıntıları bu yazının sınırlarını aşacağı için sadece bir uyarı olarak geçmek yeterli.

Bu yazıda “felsefe günlük hayatta ne işimize yarayacak ki?” sorusuna Ockham’ın Usturası temelinden kısa bir yanıt vermek istediğim için bu girizgahı yaptım. Zira aslında günlük hayatta en çok kullandığımız, fakat kullandığımızın farkında bile olmadığımız bir ilke aslında Ockham’ın usturası. Çoğu zaman işe yarıyor, ama oldukça ustalıkla kullanılması gerekiyor bana kalırsa. Yoksa aslında zarar verici de olma ihtimali de yüksek. Hem sosyal anlamda hem bireysel anlamda zarar verici olabilir. Temel iddiam şu: metafiziksel bir sistem oluştururken, ya da mekanik/biyolojik sistemlere dair günlük çıkarımlar yaparken bu ilke oldukça verimli olabilir, fakat söz konusu sosyal ve insanlar arası ilişkiler olduğunda bu ilkeye başvurmak bırakın hatalı olmayı tehlikeli bile olabilir.

Aslında en basit açıklamanın seçilmesi ilkesini günlük hayattaki tüm çıkarımlarda uyguluyoruz. Şu an benim yazdığım bu yazının, bilgisayarda rastgele tuşlara basarak oluşmadığına ya da ilkokuldaki yeğenimin benim adıma yazmadığına inanmanızın temel sebebi ilk açıklamanın daha basit olmasından başka bir şey değildir. Eşeğe benzeyen, eşek gibi ses çıkaran, eşek gibi hareket eden bir varlığa, yeleleri kesilmiş ve siyaha boyanmış bir zebra demememizin sebebi de Ockham’ın usturasıdır. Bu açıdan basitlik prensini aslında günlük hayattaki çok şeye uyarlanabiliyor. Beynimiz bir çıkarım yapma makinesi ve biz farkına bile varmadan sayısız çıkarım yapıyor. O yapılan şeyin çıkarım olduğunu idrak etmesek bile bunu yapıyor ve çoğu zaman bu prensini kullanıyor. Yan odadan gelen insan sesini kulağınız algıladığında onun annenize ait olduğunu, fakat annenizin sesini taklit eden yapay zeka robotları olmadığını düşünmenizin sebebi de, örneğin, ilk açıklamanın daha basit olmasıdır. (Ya da şimdilik daha basit olmasıdır. Çok yakında robotlara inanmak daha basit olabilir, kim bilir?)

Günlük hayattaki klasik çıkarımlarımıza ek olarak Ockham’ın usturası günlük yaşantımıza dolaylı olarak da katkı sağlar. Metafiziksel ve bilimsel anlayışımızı geliştirirken yazının başında da belirttiğim gibi bu ilkeye oldukça başvururuz ve tüm bu sistemler aslında hayatımızı şekillendiren değer ve inançları oluştururlar. Nihayetinde günlük hayatta etkilidir, çünkü davranış eğilimlerimizi yöneten dünya görüşümüzü şekillendiren bir ilkedir. Sözgelimi, evrimsel biyoloji alanında araştırma yaptığınızda; canlıların ortak gen havuzunu, bulunan fosillerin tam da evrimsel süreçte olmasını beklediğimiz sırayla ve karmaşıklık düzeyiyle ilintili olduğunu, geçiş türlerini tam da beklediğimiz gibi ve beklediğimiz yerde çıkmasını ve daha nice bilimsel bulguyu iki şekilde açıklama girişiminde bulunma ihtimaliniz var. Canlılar evrim yoluyla oluştu veya canlıların evrim yoluyla oluştuğunu düşünmemiz adına dünyayı yaratan güç öyle bir yarattı ki kafamızı karıştırmak için sahte fosiller ve sahte türleri tam da kafamızı karıştıracak genetik benzerlik oranıyla bir anda yarattı. Elbette ilk açıklama ikincisine kıyasla çok daha basit olduğu için ontolojik ve bilimsel dünya görüşümüzü bunun üzerine şekillendiririz. Lakin bunu kabul etmemiz dünyayı algılayışımızı, bundan sonra araştıracağımız konuların ne’liğini ve niteliğini, bundan sonra kabul edeceğimiz inançları veya inanç yorumlarını kökünden değiştirecektir. Nihayetinde aslında basitlik ilkesi hayatımızın merkezinde yer alıyor gibi gözükmektedir.

Ama.

Sosyal ilişkilerde bu ilkeyi kullanmaya çalışmak oldukça sorunlu da olabilir. Çünkü insanın kendisi, beyni, toplumsal ilişkiler o kadar karmaşıktır ki aslında en basit açıklama çoğu zaman hatalı yanılsamalara yol açar. Biri size sesini yükselttiğinde, örneğin, en basit açıklama onun öfkeli bir karaktere sahip olması ya da öfke kontrol problemi olması olabilir. Ama insan, neyse ki, bu kadar basit bir varlık değil. Aslında sevecen bir karaktere sahip olmasına rağmen o gün sosyal pili bitmiş olabilir, sizinle ilgili bir sorunu olmamasına rağmen sadece o an duygularını kontrol edememiş olabilir, öfkeli olmamasına rağmen öfkeli gibi gözükmenin işe yarar olduğuna inanmış olabilir, rol yapmış ve rol yapması için sebebi olabilir, sizi sevmiyor ve bir daha onunla sohbet etmeyin diye sizi uzaklaştırmak için bağırma gibi bir strateji gütmüş olabilir vs. Yani bu gibi durumlarda hızlı çıkarımlar yapmak ve bu çıkarımlara tutunmak aslında olumsuz sosyal ilişkiler geliştirmemize yol açabilir.

Bir başka örneği, izninizle stoacı bir filozof olan William Irvine’ın yine bir başka stoacı filozof olan Marcus Aurelius hakkındaki yorumuna dayandıracağım. Irvine, Aurelius’un kendine yazdığı notları, meditasyonlarını inceleyerek onun aslında öfkeli bir mizaca sahip olduğunu iddia ediyor. Bu, muhtemelen üzerine çok düşünülmüş bir iddia değil zira Güzel Yaşam Kılavuzu adlı kitabında sadece bir cümle ile belirtiyor ve üzerinde hiç durmuyor. Fakat ben, yine de burada güzel bir örnek oluşturacağı için bundan bahsetmek istiyorum. Velhasıl, gerçekten de Marcus Aurelius’un notlarına baktığınızda günlüklerinde öfkesini dizginlemeye dair çok sayıda pasajla karşılaşıyoruz.  Bu pasajları incelediğimizde yapabileceğimiz en basit açıklama belki de onun öfkeli bir mizacının oluşu ya da insanlara sabır göstermekte güçlük çekme eğiliminde olması olabilir. Fakat burada önemli bir noktaya dikkat çekmek gerekiyor. Aurelius’un bu notları yazmasının amacı iyi bir insan olma yolunda pratik yapmaktı. Yani zaten günlerini iyi, öfkesiz, kaygısız ve korkusuz geçirdiği zaman yazmasına ihtiyaç yoktu, aksine ne zaman öfkelense veya mantıksız endişe ve kaygıların pençesine düşse o zaman yazıyordu. O halde bizim bu kadar öfkesini dizginleme pasajı görmemizin sebebi onun öfkeli bir mizaca sahip olması değil de sadece öfkeli olduğu anda yazdığı notlara bakıyor olmamız olabilir. Aslında Marcus Aurelius öfke kontrol sorunu olan biri değildir; sadece biz, ömrü hayatında tüm öfkelendiği anlarda kendine yazdığı notları okuyoruz o kadar! Muhtemelen herhangi birimiz her öfkelendiğimizde bunu dizginlemek için notlar almış olsaydık bırakın iki yüz sayfayı ciltler dolusu bile yazabilirdik. O halde hâlâ en basit açıklama sosyal ilişkilerdeki çıkarımlarda işe yarar diyebilir miyiz? Aslında, basitlik ilkesinin hâlâ işe yarar olduğunu fakat basit açıklamanın eldeki veriler ışığında değiştiğini de söylemek mümkün elbette. Ama nihayetinde bu prensibe başvurmadan önce dikkatli davranmamız gerektiği ve bu ilkeyi ustalıkla kullanmak için çabalama yükümlülüğü geçerliliğini koruyor.

Önceki iki paragrafta gördük ki bir insanın öfkeli anlarına maruz kaldıktan sonra çıkarım makinesi olan beynimizin en basit açıklaması aslında hatalı bir açıklamadan ibaret olabilir. Bu, muhtemelen günlük hayatta sıkça karşılaştığımız bir düşünme hatası olacaktır. Zira insanların sizi belli kavramlarla ve sıfatlarla ilişkilendirdikten sonra size karşı bir davranış kalıbı geliştirme ihtimali oldukça yüksek gözüküyor. Örneğin, bir arkadaşınız sizi “içki arkadaşı” olarak kodlamış olabilir ve bu sebeple sizin yanınızdayken her zaman içki içiyor olabilir. En basit açıklama belki gözünüze arkadaşınızın alkolik olduğu şeklinde gözükmüş olabilir, fakat aslında sadece sizi kodlama şekli farklıdır. O alkolik değildir, sadece siz onun alkol içtiği anlara şahitsinizdir. Yahut bir araştırmanın ortasındaysanız ve bir insana antipati duyan kişilerle iletişim halindeyseniz o kişinin tehlikeli, güvenilmez, kötü veya psikopat olduğunu düşünebilirsiniz; fakat hakikat bundan çok farklı olabilir ve siz sadece yanlı verilere odaklandığınız için en basit açıklamayı kabul ederek hatalı bir çıkarım yapmış olabilirsiniz. Bu ve buna benzer örnekler sosyal ilişkiler ve dinamiklerin her yönüne uyarlanabilir ve bunlara dair oldukça örnek bulmak mümkündür. Bu yüzden basitlik prensibi sosyal dinamiklerde de bazen işe yarasa da oldukça dikkatle kullanılmalıdır. Eğer bu prensibi kullanacaksak da hiç değilse hatalı olma ihtimalimizi her zaman göz önünde bulundurup yanılma payımızı sürekli aklımızdan geçirerek kullanmamızın entelektüel bir erdemin tezahürü olduğuna inanıyorum.

1. Acı özünde kötüdür.
2. Acı bir qualia’dır.
3. Qualia gerçek varlıklardır.
4. Tüm gerçek varlıklar Tanrı tarafından yaratılmıştır.
5. Tanrı özünde kötü değildir.
6. Tanrı tarafından yaratılan hiçbir şey özünde kötü değildir.

Ardından Pruss, “Teizm Doğru İse Qualia Temel Varlıklar Kategorisinde Değildir” (https://onculanalitikfelsefe.com/teizm-dogru-ise-qualia-temel-varliklar-kategorisinde-degildir-alexander-pruss/) makalesinde bu öncüllerin bir kısmını şu argümanla, qualia aleyhinde bir argüman haline getirmiştir

1. Eğer Tanrı varsa, tüm temel varlıklar özünde iyidir.
2. Acı qualia’sı özünde iyi değildir.
3. O halde acı qualia’sı özünde temel varlık kategorisinde değildir.

Ben, bu yazıda Pruss’un her iki iddiasına da karşı çıkacağım. Lakin bundan önce Pruss’un örtük bir kabulü olduğunu göz önünde bulundurmak gerekiyor. Küçük bir detaya (detaylar zaten küçük olmaz mı?) dikkat çekmek istiyorum. İkinci argüman geçerli gibi gözüküyor, ama Pruss’un yapmaya çalıştığı şey için yetersiz bir adım olduğunu ve Pruss’un bunu fark etmediğini düşünüyorum. Öncelikle makalenin adına dikkat edin “Teizm doğruysa QUALİA temel varlıklar kategorisinde değildir.” Fakat argümanın sonuç öncülünde bir ekleme dikkat çekiyor “ACI QUALİASI özünde temel varlık kategorisinde değildir.” Aslında Pruss, acı qualia’sının temel varlık olmadığını gösterdiğinde örtük şekilde qualia’nın temel varlık kategorisinde olmadığını iddia ediyor. Lakin bu geçerli değil. Bunu sadece makalenin başlığı ve argümanın sonucu arasındaki gerilimden yola çıkarak da iddia etmiyorum. Zira “Teizm ve Qualia” makalesine küçük bir not düşüyor: “Bir teist bunu qualia’ya karşı bir argümana dönüştürebilir.” Aslında Pruss’un bu iki argümanla göstermeye çalıştığı şeyin başarısız olduğunu düşünme sebebim de bu: acı qualia’sı kötü olsa bile Tanrı qualia’yı yaratmış fakat acı qualia’sı sonradan zuhur etmiş olabilir. Bunu açacağım. Fakat öncelikle, Pruss’un argümanını bir “Acı Qualia’sı Karşıtı Argüman” olarak değil de “Qualia Karşıtı Argüman” olarak yorumlamamız gerektiğini anlatmak istedim.

Öncelikle kavrama yabancı olanlar için qualia’dan, kavramın bana izin verdiği ölçüde bahsedeyim. Bu, fiziksel süreçlere eşlik eden öznel deneyime verdiğimiz isim. Kolunuza bir ağrı sağlandığında tüm atomik süreçlerin yanında bir de onun size nasıl hissettirdiğinden bahsettiğimizde değinmeye çalıştığımız şey qualia’dır. Kırmızı rengine baktığınızda gözünüze gelen ışık ışınlarını, bu ışınların hangi reseptörler tarafından algılanıp hangi nöronları hareket ettirdiğini ve beynin hangi kısmını aktif hale getirdiğini dışarıdan açıklayabilecek olsak da kırmızı rengini gördüğünüzde aslında ne gördüğünüzü asla bilemeyiz. İşte o bilemediğimiz tecrübenizdir qualia. Hissettiğiniz fakat fiziksel parametrelere indirgeyemeyen yaşadığınız size has tecrübeye qualia ismi veriliyor. Bunun evrenin yapısına içkin mi yoksa evrendeki her şeyden bağımsız yeni bir töz mü olduğu, fiziksel parametrelere indirgenen özelliklerle arasındaki ilişkisinin ne olduğu, fizikalizmin qualia’yı açıklayabilip açıklayamayacağı tartışma konusu. Lakin bu yazı için qualia derken hiç değilse ne kastettiğimize dair bir fikre sahip olmanız yeterli.

Bu ön bilginin akabinde Pruss’un iki argümanını incelemeye başlayabiliriz. Pruss’un argümanında hata olduğunu düşündüğüm iki nokta var. Birincisinde sanırım Pruss da bana katılacaktır fakat ikinci önerim Pruss ile özünde çelişeceğimiz nokta olacak.

İlk olarak, acı qualia’sının özünde kötü bir qualia olup olmadığını sorgulayabiliriz. Her seferinde zihnimize yabancı bu kavramı kullanmak istemediğimden yazının devamında “acı qualiası” demek yerine sadece acı diyeceğim. Acının kötü ve kaçılması gereken bir şey olduğu fikri ilk etapta sezgilere uygun gibi gözükse de ben bunun aksini savunuyorum. Pruss’la benzer düşündüğümüz kısım sanıyorum burası. Acı özünde kötü olan değil, dil ile kötü etiketini kazanmış bir qualia’dır. Acı, yalnızca ona kötü dediğimiz zaman kötüdür. Fakat kendi içinde hem iyi hem de kötü için kullanılabilir. Hem iyi hem kötü için kullanılabilecek bir şey de ne iyi ne kötüdür. Ne kastediyorum? Stoacı bir şeyler kastediyorum. Bakalım.

Stoacı sınıflandırmada eylemler üç kategoride değerlendiriliyor: iyiler, kötüler ve farksızlar. İyiler bilgelik, adalet, cesaret, ölçülülük, özveri, disiplin; kötüler tiranlık, cehalet, tembellik, adaletsizlik, korkaklık ve savurganlık gibi özelliklere verilen genel isim. Bir de ne iyi ne kötü olduğu için, erdemler açısından hiçbir fark yaratmayan kategoriler var. Onlar, sizin erdemli olup olmadığınızı belirlemediği için erdeminiz açısından “farksız”dır. Zenginliği insanlara yardım için de kullanabilirsiniz, zorbalık yapmak için de. Mevkiye sahip olduktan sonra hem yozlaşabilirsiniz hem de adaleti daha geniş çevrelere yayma fırsatı elde edersiniz. Sağlıklı olunca bunu kendinizi geliştirmek için de kullanabilirsiniz insanlara işkence etmek için de. Şüphesiz ki eğer sağlıklı olsa sayısız insana işkence edecek olan kişi için sağlıksız olması ve hastalıktan kıvranması aslında iyidir. Eğer parası olsa silah sanayiye yatırım yapıp yeni savaşların çıkması için çaba harcayacak kişinin fakir olması iyidir. Yani hem iyi hem kötü için kullanılabilecek şeyler ne iyi ne kötüdür. Onların doğru kullanımı iyi, yanlış kullanımı kötüdür. Zenginliğin doğru kullanımı parayı akıllıca kullanmak, ölçülü davranmak, sağlıksız alışkanlıklara sürüklenmemek, narsistik düşüncelere bürünmemektir. Fakirliğin doğru kullanımı ise sadeliğe özen göstermek, kontrol edemeyeceği şeyleri arzulamamayı öğrenmek ve sabretmek olabilir. Kısacası zenginlik de fakirlik de ne iyi ne kötüdür. Bir “fakirlik qualia’sı” olsaydı, sadece paraya yanlış değerler atfeden kişiler bu qualia’ya kötü diyeceklerdi. Ama eğer böyle qualia’lardan söz edebilseydik ne “fakirlik qualia’sı” kötü olurdu ne de “zenginlik qualia’sı” iyi.  

Bu açıdan bakıldığında “acı” iyi mi kötü mü farksız mıdır? Her ne kadar ilkel sezgilerimiz acıyı kötü olarak adletse de aslında acı “farksız” kategorisinde değerlendirilebilecek bir özellik. Kısacası Pruss’un ilk altı önermesindeki ilk, argümanındaki ikinci önermenin yanlış olduğunu, sezgilerimiz ilk bakışta tersini söylese de savunmak mümkün. Zira sizi iyi ya da kötü yapan şey, başınıza gelen olaylar değil o olaylara nasıl tepki verdiğinizdir. Zenginlik sizi iyi ya da kötü yapmaz, zenginliği iyi için mi kötü için mi kullandığınız sizi iyi ya da kötü yapar. Fakir olunca iyi ya da kötü olmazsınız. İyi bir karakter fakirliği iyi, kötü bir karakter fakirliği kötü kullanır. Bu şekilde bakıldığında acı, iyi ya da kötü değil iyi ya da kötü kullanılabilecek bir özelliğe benziyor. Acının bedeninizde zuhur etmesi sizi iyi ya da kötü yapmaz; eğer güçlü ve erdemli bir karakter inşa etmişseniz acıyı iyi için kullanmanız ve karakterinizi inşa etmek için pek de kafa yormadıysanız acısızlık halini kötü için kullanmanız mümkün. Acıyı; dayanıklılığınızı geliştirme, sabrınızı test etme, bedeninizdeki duyumlardan ibaret olmadığınız d gerçeğine dair hatırlama, diğer insanların acısıyla bağ kurup onlarla empati kurma, bu yolla insanlara şefkat ve merhamet besleme, şikâyet etmeksizin kabul etme becerinizi geliştirme, aynı acıyı çekenlerin acısını dindirme, acıya dair daha gerçekçi bir bakış elde etme fırsatı gibi çok sayıda iyilik fırsatı için kullanabilirsiniz. Aynı acıya gerçeği yansıtmayan genellemeler yapma ve bu yolla hakikatten uzaklaşma, eleştirel olmayan tepkiler verme, şikâyet ederek hem kendinize hem çevrenize olumsuz bir atmosfer oluşturma, olayı kişiselleştirme ve acının sebebi olan bir şey veya kişi varsa ona öfke ve intikam arzusu besleme gibi çok sayıda kötülük için de kullanabilirsiniz. Bu açıdan bakıldığında, acı iyi ya da kötü değildir. Acı, sizin başınıza gelen bir malzemedir. Malzemeler, iyi veya kötü olmaz, iyi veya kötü için kullanılır. Fizik özünde iyi veya kötü müdür? Ne iyi ne kötüdür, o iyi ve kötü için kullanılabilecek bir malzemedir. Bu malzemeden atom bombası da yapabilirsiniz, nükleer tıbbı da geliştirebilirsiniz. Onu iyi ya da kötü yapan nasıl kullandığınızdır. O halde, Pruss’un bana muhtemelen katılacağı açıklama, ilk itirazımı sunmam için yeterli olmuştur sanırım.

Bu, stoacı ben olarak verdiğim cevaptı. Şimdi ise panpsişist ben olarak cevap vereceğim.

Acı qualiası, kötü bir qualia olsa bile, ki bu konuda karşı argümanlar ve bazı sezgilerim benim de kafamı bazen karıştırıyor, Pruss’un argümanına ve iddialarına yine de karşı çıkardım. Çünkü Pruss’tan daha farklı bir qualia yaklaşımına sahibim. Ben, qualia’nın evrenin yapısına içkin bir özellik olduğunu ve evrendeki temel varlıklar kategorisinde olduğuna inanıyorum. Buna rağmen bunu “qualia” için iddia ediyorum, “acı qualia’sı” için değil. Acı qualia’sı, sadece bir qualia türüdür, o kadar. Evrenin temel varlık kategorisi spesifik olarak bu qualia değildir. Tıpkı “kırmızı qualia’sı” ya da biraz daha genellersek “renk qualia’sı”nın evrenin temel varlıklarından olmaması gibi. Evrenin temel varlığı “qualia” denilen soyut cismin kendisidir; onun spesifik tezahürleri değil. Şimdi dilerseniz bunu açalım.

“Qualia” ve “acı qualia’sı” arasındaki ilişki için verilebilecek en güzel örnek, sürtünme kuvvetinin evrendeki yeri olacaktır. Evrende, şu anki yaygın fizik paradigmasına göre, dört temel kuvvet vardır: güçlü nükleer kuvvet, zayıf nükleer kuvvet, elektromanyetik kuvvet ve kütleçekim kuvveti. Genel görelilik ile kuantum mekaniğini birleştirmeye çalışan modern teoriler bunlara alternatif üretmeye veya bazılarını birleştirmeye çalışıyor olsa da şu an için bunlar teknik ayrıntı olacağından buradan devam edelim. Bu dört kuvvetin temel olmasının anlamı, evrendeki herhangi bir kuvveti bu kuvvetlerin cinsinden yazabileceğimizdir. Örneğin sürtünme kuvveti elektromanyetik kuvvet ile kütleçekim kuvvetinin etkileşiminin sonucu açığa çıkan bir yan kuvvettir. Cismin yer ile temas halinde olan yüzeyinin atomları ile yerin atomları arasındaki elektromanyetik etkileşim ile kütleli cismin dünya ile yerçekimi aracılığıyla kurduğu etkileşimin sonucu olarak sürtünme kuvveti denilen yavaşlatıcı kuvvete ulaşırız. Sürtünme kuvveti, evrenin yapısına içkin olan bir özellik değil, evrenin yapısına içkin temel kuvvetlerden çıkan bir yan üründür. Sürtünme kuvveti, varsayalım ki, “kötü bir kuvvet” olsaydı bile (artık bu her ne demekse) temel varlıklar kategorisinde olmadığı için bu muhtemelen bir sorun olmazdı. Daha ziyade elektromanyetik kuvvet ve kütleçekim kuvveti “iyi bir kuvvet” sayılırsa (bu da her ne demekse) bunların nasıl kötü bir kuvvet olan sürtünmeye yol açtığı bir tartışma konusu olabilir. Fakat sürtünme, temel varlık kategorisinde değildir. Yahut elektromanyetik yük evrenin yapısına içkin temel varlık kategorisi olarak sayılabilir, fakat “negatif elektrik yük” temel varlık kategorisi değildir. Bu, temel varlık kategorisi olan elektrik yükünün özelliklerinden sadece biridir. Bu örnekleri, qualia ile acı qualia’sı arasındaki bağı daha kolay tahayyül edin diye verdim. Qualia temel varlık kategorisidir; tıpkı elektromanyetik kuvvet, kütleçekim kuvveti ve elektromanyetik yük gibi. Acı qualia’sı bu temel varlığın spesifik durumlarda kazandığı özelliklerden veya yan ürünlerden biridir; tıpkı sürtünme kuvveti ya da negatif elektrik yük gibi. Dolayısıyla acı qualia’sı kötü olsaydı bile, argüman geçersiz olurdu. Zira bu haliyle argüman sadece acı qualia’sının temel varlık kategorisinde olmadığını söyler, qualia’nın değil. Qualia temel varlık kategorisinde olup kötü olmayan bir temel varlık olabilir ve bir şekilde (belki de özgür irade ile) kötü olan acı qualia’sına yol açıyor olabilir. Tanrı varsa ve teizm doğruysa bile qualia’nın temel varlık kategorisinde olduğunu iddia etmekte bir sorun gözükmüyor.

Pruss’un argümanıyla en iyi ihtimalle acı qualiası’nın temel varlık kategorisinde olmadığı söylenebilir ki qualia’nın temel varlık kategorisi olduğunu iddia eden bir panpsişist zaten hiçbir zaman bunu iddia etmez de. Zira bir taşın da qualia’sının olduğu iddia edilirken aslında bir taşın acı çekip zevk alabildiği iddia edilmez. “Bir taşa, o taşın fiziksel özellikleri doğrultusunda kendine has bir qualia eşlik eder” gibi bir önerme panpsişistin iddia ettiği şey olacaktır. Acı qualia’sı; beynin, duyuların, merkezi sinir sisteminin, hormonların ve nörotransmitterlerin evrimleşmesinden sonra açığa çıkan bir yan özelliktir. Karmaşık bilişsel yetilere sahip varlıklara eşlik eden bir qualia biçimidir. Tıpkı renk qualia’sı ya da ses qualia’sı gibi. Rengi algılayamayan bir canlıda renk qualia’sının olmayışı, sesi algılayamayan bir canlıda ses qualia’sının olmayışı gibi, sinir sistemi gelişmemiş bir canlıda da muhtemelen acı qualia’sı bulunmaz. Bu açıdan renk qualia’sı, ses qualia’sı ya da acı qualia’sı temel varlıklar değil, temel varlık olan “fiziksel süreçlere eşlik eden zihinsel nitelik” anlamındaki qualia’nın karmaşıklaşmış versiyonlarıdır. Aynı sürtünme kuvveti veya elektromanyetik yük gibi. Sadece karmaşık sistemlerde açığa çıkan bu özelliklerin temel varlık kategorisinde olduğunu iddia etmek, zaten panpsişizmi yanlış anlamanın bir yoluna benziyor. Acı qualia’sı kötüyse bile, bu, onu oluşturan karmaşık sistemlerin bir sorunu olabilir. Kötülük problemi dilinde söyleyecek olursak, bu qualia’nın kötü oluşu özgür iradeli varlıkların açığa çıkmasının bir ürünü olabilir. Aslında bu noktada argümanın bu yapısı standart bir kötülük problemi incelemesinden farksız olacaktır. Dolayısıyla burada bitirelim: teizmin panpsişizmle uyumlu olduğunu göstermek bu makale için yeterli. 

YTOF’un yaklaşımı, kavramları veya argümanları analiz etmek ya da dünyanın bir teorisini oluşturmak yerine felsefi yaşama pratiğini vurgular. Bu, kendimiz ve dünya üzerine eleştirel düşünmeyi ve davranışlarımızı dünya görüşümüzle uyumlu hale getirmeyi amaçlayan pratik alıştırmaları içerir. Bu örneğin Aristoteles’in erdemli bir yaşam sürme konusundaki argümanlarını analiz etmek ile erdemli alışkanlıklar geliştirmeye çalışmak arasındaki farktır.[1]

Bu makale YTOF yaklaşımını tanıtmakta ve günümüzde felsefi yaşamın nasıl bir şey olabileceğine dair örnekler sunmaktadır.

1. Pierre Hadot

Birçok çağdaş filozof, Fransız filozof Pierre Hadot’un çalışmaları nedeniyle felsefeye YTOF yaklaşımını benimsemiştir. (1922-2010)

Hadot, birçok antik filozofun felsefi düşüncelerinin hayatlarını nasıl yaşadıklarını şekillendirmesi gerektiğine inandığını gözlemliyor. Örneğin, Stoacılar [2] ve Epikürcüler [3] hem entelektüel katılımı hem de kişinin entelektüel bağlılıklarına uygun olarak yaşamasını teşvik eden okullar kurdular. Hadot, felsefi yaşamanın, gelişen dünya anlayışıyla tutarlı bir şekilde yaşamak isteyen herkesin erişebileceği bir uygulama olduğunu ileri sürüyor.[4]

2. İyi Yaşam Hakkında Eleştirel Düşünce

Felsefi yaşamak, bir bakıma iyi yaşam üzerine eleştirel bir şekilde düşünme meselesidir: zamanımı nasıl geçirmeliyim? Nasıl bir kariyer peşinde koşmalıyım? Kendime ve başkalarına karşı ne gibi sorumluluklarım var?

Bu gibi sorular, görüşlerini kabul etmemiz veya reddetmemiz için bize nedenler sunan insanlar ile hararetli felsefi tartışmalara yol açar.[5] Daha sonra eleştirel düşünmeye katılma fırsatımız olur. Eleştirel düşünme bu görüşlerin değerlerini, diğerlerine kıyasla ne durumda olduklarını, hangi görüşlerin değerlerimizle örtüştüğünü ve bu değerleri yeniden gözden geçirmemiz gerekip gerekmediğini göz önünde bulundurmayı içerir.[6]

Nasıl yaşamamız gerektiğine dair yeni fikirlerle karşılaştığımızda eleştirel düşünme sürecine girmek yaşam boyu sürecek bir uğraştır- bu bir yaşam biçimidir! Koşullarımız değişebilir ve bu da görüşlerimizi yeniden gözden geçirmemize neden olabilir. Açık olmak ve düşünceli kalmak, felsefi yaşamak için çok önemli olmakla beraber başka şeyler de gereklidir.

3. Ruhani Egzersizler

Eleştirel düşünme felsefi bir yaşam için gerekli olsa da yeterli değildir: iyi yaşama dair ikna edici bir görüşe sahip olsak da bu görüşe göre hareket edemeyebiliriz. Örnek olarak bilinçsiz tüketimin iyi yaşamdan uzaklaştırdığına inanıyorsam en azından bilinçsiz tüketimimi sınırlandırmaya çalışmamı bekleyebilirsiniz.[7] Ancak, insanların tarih boyunca gözlemlediği gibi çoğu zaman ideallerimizi tam olarak yerine getiremiyoruz.[8]

Bu nedenle fikirlerin entelektüel olarak kabul edilmesi yeterli değildir; değişim aynı zamanda eylemlerimizi, duygularımızı ve buna benzer şeyleri içermelidir. Hadot, “ruhani” egzersizler olarak adlandırdıklarının etrafımızdaki dünyayı görme ve ona dahil olma şeklimizi dönüştürmesi gerektiğini savunuyor. Bu egzersizlerin dini olarak değil de kişisel olarak dönüştürücü olmaları amaçlandığı için ruhani olduğunu açıklıyor.

Ve bunların egzersiz olma nedeni insanların dünya görüşlerine göre hareket etme felsefi pratiklerini geliştirmek için fiziksel egzersiz gibi alışkanlık haline getirmeleri gereken faaliyetler olmalarıdır.

4.YTOF ve Çağdaş Örnekler İçin Bir Formül

Eleştirel düşünme ve ruhsal egzersizin birlikte nasıl çalıştığını anlamak için bazı örnekleri ele alalım.

1. Adım: Yeni bir teoriyi öğrenmek

Diyelim ki Epikurosçuluğu öğreniyorsunuz ve mutlu bir yaşamın anahtarının zevk peşinde koşmak olduğunu okudunuz ki bu da kısmen hangi arzuların zevkimize katkıda bulunduğunu ve hangilerinin bize zarar verdiğini dikkatlice düşünmemizi gerektirir.[9]

2. Adım: Mevcut Alışkanlıklarımızı Değerlendirmek – bu durumda arzularımızı bu teori ışığında değerlendirmek.

Bazı arzular, örneğin para ya da popülerlik hiçbir zaman tamamen tatmin edilemez ve bu yüzden bize acı verir. Bu anlayış sosyal medya aktifliğimin popülerlik arzusu tarafından yönlendirildiğini görmeme neden olabilir.

3. Adım: Bu farkındalıkla yeni bir alışkanlık ediniyorum.

Bir hafta boyunca sosyal medyaya paylaşım yapmayı bırakıyorum.

4.Adım: Bu alışkanlığı edinirken tepkilerimi fark eder, bu yeni alışkanlığın beni nasıl değiştirdiğini düşünürüm.

Böylece bu görüşün arzu ettiğim yaşam tarzına ulaşmama nasıl yardımcı olabileceğini değerlendirmek için daha bilgili bir konumda olurum.[10]

“Bir Yaşam Tarzı Olarak Felsefe” anlayış, düşünme ve uygulama süreci:

Stoacılıktan bir başka örneği ele alalım. Yukarıdaki formülü takip ederek, süreç şu şekilde görünebilir:

• 1. Yaygın olarak kabul edilen bir Stoacı inanç, korku ve kaygılarımızın çoğunun kontrolümüz dışındaki şeylere takılıp kalmamızdan kaynaklanmasıdır.[11]
• 2. Sıkıntılı duygulara yol açan bir durum ortaya çıktığında, örneğin bir sınavda başarısız olduğumda kendime şunu sormalıyım: Bu durumda ne benim kontrolüm altında ve ne kontrolümün dışında? Aldığım notu ve not ortalamam üzerindeki etkisini değiştiremeyeceğim için bunlar benim kontrolümün dışındadır.
• 3. Bir kaygıyla mücadele etmek için – planlarımız başarısız olduğunda, belirli bir sonuçtan dolayı hayal kırıklığına uğradığımızda ve benzeri durumlarda – Stoacılar “sükûnet” veya zihinsel sakinlik geliştirmemiz gerektiğini savunurlar. Bunu, neyin kontrolümüz dahilinde neyin dışında olduğunu düşünerek ve dikkatimiz ile çabalarımızı kontrolümüz dahilinde olanlara odaklayarak yapabiliriz.
• 4. Biraz düşündükten sonra, teoriyi yeniden değerlendirmek ve sürece yeniden başlamak için yeni bir bakış açısına sahip oluruz.

Sonuç

Bu süreç birçok teori için kabul edilebilir.[12] Efektif altruizm hakkında bilgi edinmek mi yoksa paramızı nasıl harcamamız gerektiğine ilişkin diğer argümanlar mı? [13] Bir ay boyunca harcama alışkanlıklarınızı değiştirmenin anlayışınızı nasıl değiştirdiğini görün. Hayvan hakları mı? Vejetaryen beslenmeyi benimseyin ve yeni bakış açınız üzerine düşünün.[14] Entelektüel dikkatlilik gibi entelektüel bir erdem geliştirmeye çalışmak [15] mantıksal yanılgılar konusunda yeni bir anlayış kazanmanıza ve doğru olana inanmaya olan bağlılığınıza yardımcı olabilir.

Felsefi teori ne olursa olsun, YTOF’un amacı bu fikirleri uygulamaya koymamıza yardımcı olmaktadır. Bu anlamda felsefe yapmak, teoriyi daha iyi anlamamıza yardımcı olur. Entelektüel kararlarımızı ve eylemlerimizi uyumlu hale getirmemize yardımcı olur. YTOF hakkında bilgi edinmenin en iyi yolu, bu süreci kendi başınıza denemek ve kendi sonuçlarınıza varmaktır!

Dipnotlar

• [1] Aristoteles ve erdem hakkında daha fazla bilgi edinmek için bkz. Virtue Ethics by David Merry
• [2] Aurelius’un Meditasyonları veya Epictetus’un el kitabı Enchiridion, Stoacılıkla ilgili erişilebilir temel metinlerdir. Çağdaş dünya açısından Stoacılığa mükemmel bir giriş için bkz. Pigliucci (2017)
• [3] Bir yaşam biçimi olarak Epikürcülüğün kapsamlı bir tartışması için bkz. Austin (2022) 
• [4] Hadot (1995: s.275)
• [5] Bu tartışma, herkesin benimsemesi gereken belirli bir yaşam modeli olup olmadığı ya da her birimizin kendi iyi yaşam versiyonumuzun nelerden oluştuğunu bireysel olarak kendimizin mi belirlediği sorusunu da içermektedir. Bu konularla ilgili tartışmalar için bkz. Meaning in Life: What Makes Our Lives Meaningful? Matthew Pianalto
• [6] Spencer Case’in Is it Wrong to Believe Without Sufficient Evidence? adlı kitabı “inanç etiği” konusunda faydalı bir açıklama sunmaktadır ve burada önerilen türden eleştirel bir düşünme sürecine girmek için yararlı bir rehber olabilir.
• [7] Tüketim pratikleri ve bu pratiklerin refahımız üzerindeki potansiyel etkileri hakkında güçlü bir tartışma için bkz. Darr (2022)
• [8] Platon’un Protagoras’ı bu konu üzerine uzun bir düşüncedir. Elçi Pavlus, Romalılar 17:15-20’de bu sorunla mücadele eder.
• [9] Bu görüşlerin daha kapsamlı bir açıklaması için bkz. Özellikle de beşinci bölüme “What do you want?” Austin (2022)
• [10] Bu örnekler YTOF’un nasıl görünebileceğine göstermek amacıyla basitleştirilmiş olsa da umarım kendi başınıza denemeniz için size ilham verir!
• [11] Bu Stoacı inanç hakkında daha fazla bilgi edinmek için Michael Tremblay tarafından yazılan “What Many People Misunderstand About the Stoic Dichotomy of Control” başlıklı makaleye bakabilirsiniz.
• [12] Buna felsefi olmayan çalışmalar bile dahildir. Örneğin, Robin Wall Kimmerer bir çevre biyoloğudur. Bununla birlikte, çalışmaları okuyucularını inançları üzerinde eleştirel bir şekilde düşünmeye ve dönüştürücü yaşam biçimlerine katılmaya zorlamaktadır, bu nedenle felsefi olarak yaşamanın mükemmel bir örneğidir bkz. Kimmerer (2013) ve Kimmerer (2015)
• [13] Efektif altruizm (özgecilik) hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ethics and Absolute Poverty by Brandon Boesch. Ayrıca bkz. Singer (2015)
• [14] Hayvanlarla ilgili bazı etik konulara giriş için bkz. The Moral Status of Animals by Jason Wyckoff, Speciesism by Dan Lowe ve Can They Suffer? Bentham on our Obligations to Animals by Daniel Weltman
• [15] Entelektüel erdeme harika bir giriş için bkz. King (2021)

Referanslar

• Aurelius, Marcus (2003). Meditations. Translated by Gregory Hays. Penguin Random House. (2003).
• Austin, Emily A (2022). Living for Pleasure: An Epicurean Guide to Life. Oxford UP.
• Darr, Christine (2022). The Production of Consumers and the Formation of Desire: A Neo-Thomist Perspective. Lexington Books.
• Epictetus. The Enchiridion, trans. Elizabeth Carter. Internet Classics Archive.
• Hadot, Pierre (1995). Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Blackwell.
• Kimmerer, Robin Wall (2015). Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge, and the Teachings of Plants. Milkweed.
• Kimmerer, Robin Wall. (2015) “Nature Needs a New Pronoun: To Stop the Age of Extinction, Let’s Start By Ditching ‘It’.” Yes! Magazine, Spring. 
• King, Nathan (2021) The Excellent Mind: Intellectual Virtues for Everyday Life. Oxford UP.
• Pigliucci, Massimo (2017). How to Be a Stoic: Using Ancient Philosophy to Live a Modern Life. Hachette Book Group.
• Plato. Protagoras, trans. Benjamin Jowett. Project Gutenberg
• Singer, Peter (2010). The Life You Can Save: How to Do Your Part to End World Poverty. The Life You Can Save. (2019).
• Tremblay, Michael (2021). “What Many People Misunderstand About the Stoic Dichotomy of Control”. Modern Stoicism.

İlgili Makaleler

• Erdem Etiği – David Merry
• Eleştirel Düşünme: Eleştirel Düşünür Olmak Nasıl Bir Şeydir? – Carolina Flores
• Yeterli Kanıt Olmadan İnanmak Yanlış mı? WK Clifford’un “İnanç Etiği” – Spencer Case
• Felsefe Nedir? – Thomas Metcalf
• Hayatın Anlamı: Yaşamınıza Anlam Katan Şey Nedir? – Matthew Pianalto
• Etik ve Mutlak Yoksulluk: Peter Singer ve Efektif Altruizm – Brandon Boesch
• Ahlaken Göz Önüne Alınabilirlik Kuramları: Ahlaki Açıdan Kimler ve Neler Önemlidir? – Jonathan Spelman
• Hayvanların Ahlaki Statüsü – Jason Wyckoff
• Türcülük – Dan Lowe
• “Acı Çekebilirler mi?”: Bentham, Hayvanlara Karşı Sorumluluklarımıza Dair Görüşleri – Daniel Weltman

Yazar Hakkında

Christine Darr, Dubuque Üniversitesi’nde Felsefe Doçenti olarak görev yapmaktadır. The Production of Consumers and the Formation of Desire: A Neo-Thomist Perspective adlı kitabın yazarıdır. İlgi alanları arasında çevre etiği, karmaşık fikirleri anlaşılabilir fikirlere dönüştürmek, sanat yapmak ve doğaya hayran olmak yer alıyor.

Christine Darr – “Philosophy as a Way of Life”

Çevirmen: Çağnur Erdoğan

Çeviri Editörü: Yiğit Aras Tarım

Stoacı ruhani egzersizin faydalarına rağmen, bir stoacı olmamalısınız. Stoacı egzersizler, ve sıkıntılı anlarda çok çekici gelebilen bilge sözler, zararlı bir felsefeyi gizler. Stoacılık bireysel sorunlarımızın çoğuna bir çözüm gibi görünebilir, ancak stoacılar tarafından yönetilen veya stoacılarla dolu bir toplum, içinde yaşamak için daha kötü bir toplumdur. Stoacı birey daha az acı hissedebilir, çünkü bunun nedeni dünyanın adaletsizliklerine karşı körelmiş ve bunları kabullenmiş olmalarıdır.

Günümüzde popüler hale gelen stoacılık, Roma İmparatorluğu döneminde yaşamış olan ve etikle, yani günlük hayatımızı nasıl sürdürdüğümüzle ilgilenen Seneca, Epictetus ve Marcus Aurelius’a dayanır. Oyunlar ve ahlaki incelemeler yazan zengin bir saray mensubu olan Seneca, bir imparatorun (kötü bir imparatorun: efsaneye göre Roma yanarken keman çaldığı için kınanan Neron’un) öğretmeniydi. Anadolu’da (diğer adıyla Küçük Asya’da) doğan Epiktetos, imparatorluk başkentine köle olarak geldi. Zengin sahibi tarafından eğitildi ve sonunda serbest bırakıldı. Epiktetos önce Roma’da sonra Yunanistan’da öğretmenlik yaptı ve öğrencilerinden biri onun ders notlarını yayınladı. Aurelius, Roma imparatoruydu. Onun adil bir şekilde hüküm sürdüğü ve barbar kabilelere karşı uzun süren savaşlarla imparatorluğun ahlaki ve demografik gücünü zayıflatan bir salgınla uğraştığı söylenir. Bilinçli bir felsefi imparator olarak Stoacı ruhani egzersizler uygulamıştır ve Meditasyonlar olarak bilinen egzersiz kitabı günümüze kadar ulaşmıştır.

Seneca, Epiktetos ve Aurelius, Stoacı hareketin ortaya çıkışından yüzyıllar sonra yaşamışlardır. Roma yönetici sınıfının resmi devlet felsefesi gibi bir şey olarak benimsenmiş bir Stoacılığı temsil etmektedirler. Roma Stoacılığının gelişimi, Roma’nın sözde cumhuriyetçi yönetim biçiminin (senato, halk meclisleri, seçimler, rüşvet skandalları) yerini kalıtsal monarşiye (imparator tarafından yönetilme, kaprisli infazlar) bıraktığı döneme denk gelir. Cumhuriyet çökerken Stoacılık, cumhuriyeti yönetme rollerini kaybeden ve sadece ruhlarının ‘iç imparatorluğunu’ yönetebilen Romalı elitlerin tercih ettiği felsefe haline geldi. Cumhuriyetten monarşiye geçişle bağlantılı olan Roma Stoacılığı, özünde bir işbirlikçiler felsefesidir.

İnsanlar Seneca’nın Neron’un hocası olduğunu söyler, sanki ilişkileri geleceğin imparatoru henüz bir çocukken sona ermiş gibi. Ancak Seneca, Neron’un saltanatı boyunca onun için çalışmış ve Neron’un kendi annesinin öldürülmesini haklı çıkaran bir konuşma da dahil olmak üzere onun için konuşmalar yazmıştır. En nihayetinde Seneca komplo kurmakla suçlandı. Kendi canına kıyması emredildiğinde, itaat ederek nihai ‘özgürlüğünü’ göstermiştir. Seneca dünyadaki yerini özgürce kabul etti ve kaderini benimsedi. O ne eleştirmen ne de direnişçiydi. Seneca’yı yücelten bir Stoacılık, tehlikeli bir lideri ortadan kaldırmak için gerçekten komplo kuranlardan ziyade, kazan kaldırmaktansa kendini öldürmeye istekli elit işbirlikçiyi yüceltir.

Epiktetos, varlıklı ama nihayetinde güçsüz Seneca’nın aksine, yerinden edilmiş bir elit değildi. Çocukken köleleştirilmiş ve Roma metropolüne götürülmüş yerinden edilmiş bir kişiydi. Ona atfedilen yazılar, köleleştirilenlerin antik dünyadan günümüze ulaşan çok az sayıdaki sözlerinden bazılarıdır. Bu nedenle pek çok kişi Epiktetos’un köleleştirilmiş statüsünün onu madunun sesi yaptığını varsayar. Güçlüleri eleştirdiği de doğrudur. Gerçekten de, zengin öğrencilerini köleleştirilmekle suçlayacaktır. Hırsının esiri olan eski bir konsüle, “Üç kez satılanlardan hiçbir farkınız yok,” der. Hepimiz köleyiz, der Epiktetos. Ancak, Epiktetos’un madun statüsüne ve elitlere  yönelik eleştirisine rağmen, özgürleştirici bir argüman sunmaz; aksine, bize Stoacılığın köleliği umursamadığını gösterir. Stoacılık kölelik gibi gerçek adaletsizliklere, hepimizin en azından mecazi anlamda köleleştirilmiş olduğuna işaret ederek yanıt verir. Bunu yaparken de köleci bir toplumun -ya da kendi çılgınca eşitsiz dünyamızın- gerçek dehşetini görmezden gelir ve gizler.

Aurelius, Roma etik Stoacılığı için elimizdeki son kaynaktır. MS 161-180 yılları arasında, Edward Gibbon’un insanlık tarihinin ‘en mutlu ve zengin’ dönemi olarak adlandırdığı dönemin sonunda Roma imparatoru olmuştur. Aurelius özgün bir düşünür ya da kuramcı değil, felsefi alıştırmalar kitabı günümüze ulaşan bir Stoacı uygulayıcıydı. Birçok çağdaş stoacının Aurelius’a olan takıntısı, okuyucuları onun metnine çeken şeyin fikirleri kadar gücü olduğunu da göstermektedir. Bu okuyucular Aurelius’u imparatorluğunu yöneten bir imparator ve muzaffer ordusu ölüleri alandan temizlerken görev bilinciyle günlük tutan bir general olarak yüceltiyor. Stoacılık Aurelius’u aydınlanmış, dünyayı şekillendiren gücün avatarı olarak kabul eder; başkanlar, denizciler ve hevesli teknoloji engelleyicileri tarafından okunur.

Aurelius’a imparator olarak gösterilen ilgi, hocası Afrikalı hatip Fronto’ya erotik mektuplar yazan genç Marcus’u gözden kaçırma pahasına gelir: “Sen yokken sana sık sık kızıyorum ve çok sinirleniyorum, çünkü seni istediğim gibi sevmeme izin vermiyorsun, yani ruhumun sana olan aşkını en yüksek zirvesine kadar takip etmesine izin vermiyorsun.” Mektuplaşmaları boyunca Aurelius retoriği Stoacılık için geride bırakır ve eğitimi ilerledikçe delicesine aşık olan genç çocuk kaybolur. Aurelius hayatının sonlarına doğru akıl hocalarını sıraladığında Fronto’nun adı bile geçmiyordu. Aurelius Stoacılığı ve görevi benimsemiş, ilk tutkusunu terk etmişti. Kendinden geçmiş aşık Marcus yerine kararlı komutan Aurelius’u yücelten Stoacılık, güç lehine aşkı ve onun kırılganlığını reddeder.

Seneca’nın De Constantia adlı yazısı bize Stoacı bilgeyi (uygulayıcıların arzuladığı ideal) eylem halinde gösterir. Bir Yunan savaş lordu bir şehri yağmalar. Bir filozof ona esir olarak getirilir. Filozof, fatihe hiçbir şey kaybetmediğini söyler, çünkü ‘üzerine el konulamayacak gerçek malları yanındaydı; dağılan, yağmalanan ve talan edilen malları ise kendisine ait malları değil, ama kaderin sillesi tesadüfi şeyleri sayıyordu. Hâlâ bilgeliğini, adalet duygusunu, erdemini ve ölçülülüğünü koruyordu. Görünürde kaybettiği her şey geçiciydi, kader tarafından bir süreliğine verilmişti ve hiçbir zaman gerçekten onun olmadıkları için onları kaybetmenin yasını tutmadı.

Seneca, ‘mülkünün yağmalanmasına, kızlarının düşman tarafından hakarete uğramasına ve doğduğu şehrin yabancıların egemenliğine geçmesine’ rağmen, filozofun ‘zaferi fatihin elinden aldığını’ söylüyor:

Her tarafta parlayan kılıçların ve yağmaya kararlı askerlerin kargaşasının ortasında, alevlerin, kanın ve yerle bir olmuş şehrin tahribatının ortasında, tanrılarının üzerine düşen tapınakların gürültüsünün ortasında, tek bir adam huzur içindeydi.

Bu korkunç bir pasaj. Kızları tecavüze uğramıştı. Arkadaşları katledilmiş. Şehri yok edilmiş. Ve yine de bilge kıpırdamadan duruyor.

Dünya bir pandeminin, bir iklim krizinin ve pek çok ülkede kendi (en azından yarı) demokratik özyönetim krizlerimizin ortasında duruyor. Üzülmememizi, kaybettiğimiz şeylerin yasını tutmamamızı, olan her şeyi kader olarak kabul etmemizi ve dünya etrafımızda parçalanırken bile görevimizi yapmamızı öğütleyen bir felsefeyi benimsemek cazip gelebilir. Ancak Neron için konuşmalar yazmamalıyız; ne de imparatorun gücünü de yüceltmemeliyiz. Ailelerimizin başına kötü şeyler geldiğinde, şehirlerimiz tehdit altında olduğunda, evlerimiz yandığında ya da sular altında kaldığında yas tutmalıyız. Keder hissetmek kolay değildir ve bunu bastırmak için egzersizler aramak caziptir. Ancak dünyaya bakmak ve adaletsizliğin acısını hissetmek, doğal dünyanın acısını anlamak ve içinde debelenmek, bu bir zayıflık işareti değildir. Bu, insanlığın bir işareti ve harekete geçmeye yönelik ilk adımdır. Çünkü Stoacı bir bilgenin yapması gerektiği gibi kaderinizi sevinçle kabul ederseniz, asla onu değiştirmeye çalışmazsınız.

Henry Gruber – “ Don’t be stoic: Roman Stoicism’s origins show its perniciousness”

Çevirmen: Çağnur Erdoğan

Çeviri Editörü: İzzet Can Kalender

Stoacılık MÖ 3. yüzyılda kuruldu ve Antik Yunan ve Roma’da hızla popüler hale geldi. O zamandan beri etkili bir felsefedir çünkü akılcı, pratik ve mantıklı yaklaşımı; erdemli bir yaşam sürmek isteyenler için çekici bir yol haritası sunmaktadır. Aynı zamanda zorlukların, engellerin ve sıkıntıların üstesinden gelmeye yardımcı olabilecek cesaret ve dayanıklılık öğretileriyle de sevilir.

Kontrol İkilemi Güzel Ama Kullanımı Zor

Stoacıların en bilinen öğretilerinden biri kontrol ikilemidir. Teorileri şudur: İşler ya kontrol edilebilir (düşünceleriniz ve eylemleriniz) ya da kontrol edilemezdir (diğer her şey) ve sadece kontrol edilebilir şeyler hakkında düşünmek için zaman harcamalısınız çünkü kontrol edilemez şeyler hakkında elinizden hiçbir şey gelmez. Temel olarak, değiştiremeyeceğiniz şeyler için strese girmeyin; sadece kendiniz için endişelenin.

Özellikle ‘erdem’ ve ‘nasıl iyi bir hayat yaşayacağınız’ gibi fikirleri tartışırken bu düşünce tarzının nasıl yardımcı olduğu rahatlıkla görülebilir. Ancak, sıkıntı konusuna gelince işler biraz ters gidiyor. Elbette, yolumdaki engeller için endişelenmemem gerektiğini duymak güzel ama bunu söylemek yapmaktan daha kolay, değil mi? Elbette, eski Stoacılık felsefesinin bundan daha pratik tavsiyeleri de vardır, değil mi? Kuşkusuz, tabii ki var.

Stoacılar Azimlidir

“Zorluklar insanlara ne olduklarını gösterir” (Epictetus).

Stoacılar, dünyadaki her insanın boğulan bir adam gibi olduğuna inanırlar: İnsanlar her zaman karaya çıkmaya çalışır — yani iyi ve erdemli bir yaşam sürmeye çabalar — ama ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlar, her zaman yetersiz kalırlar. Yine de Stoacılar, insanın denemeye devam etmesi gerektiğini söyler ve sıkıntılarla mücadele etmenin sırrı son derece önemli olan bu kararlı zihniyettir. Aşılmaz görünen dış engellerle karşılaşınca denemeyi bırakmak kolaydır. Ancak, sıkıntıların üstesinden gelmek için, başarısızlığa rağmen devam edecek zihinsel güce sahip olmalısınız. Bir dahaki sefere bir engelle karşılaştığınızda, devam etmenin ne kadar önemli olduğunu kendinize hatırlatın. Bir engele çarpmış olmanın bir önemi yoktur, sadece denemeye devam etmeniz önemlidir.

Stoacılık Olumsuzu Olumluya Dönüştürür

“Nasıl ki mücevher sürtünmeden parlamazsa, insan da sınanmadan mükemmelleşmez.” (Seneca).

Stoacılar günlük mücadelelerin ağırlığı altında ezilmenin ne kadar kolay olduğunu bilirler, ama aynı zamanda bu mücadelelerin, dayanıklılık oluşturmanın bir yolu olarak görmenin ne kadar önemli olduğunu da bilirler. Bir Stoacı için en önemli özelliklerden biri metanettir. Sıkıntı karşısında bunu bir bırakma noktası olarak mı yoksa bir öğrenme fırsatı olarak mı görüyorsunuz? Bu haftanın geri kalanında zorluklarla karşılaştığınızda zihniyetinizi değiştirmeye odaklanın. Onları olumsuz görmek yerine, gümüş bir astar ortaya çıkarmaya çalışın. Bu sadece zihinsel kararlılığınızı keskinleştirmekle kalmayacak, aynı zamanda sizi daha mutlu edecek ve hayata daha olumlu bir bakış açısı kazandıracaktır.

Niyet Sonuçtan Daha Önemlidir

“Gücünüzü en iyi şekilde kullanın ve gerisini olduğu gibi kabullenin” (Epictetus).

Bir okçu yeterince hazırlanır, hedef alır fakat beklenmedik bir rüzgar nedeniyle hedefini kaçırırsa, hedefini vurmada başarısız olur — ancak bunun sebebi yalnızca dış etkenlerdir. Çünkü, Stoacı kontrol ikileminin belirttiği gibi; bazı şeyler etkimizin dışındadır ve nihai hedef sonuç değil niyettir. Sıkıntılarla uğraşırken, bu Stoacı öğretiyi akılda tutmak önemlidir. Niyet her şeydir: Zorlukları aşıp aşmamanız, elinizden gelen her şeyi yapmış olmanızdan daha önemli değildir. Sonuç sizin elinizde değil, ancak sıkıntının üstesinden gelmek istiyorsunuz ve sır da burada saklı.

Stoacılar Tutkuları Tarafından Yönetilmez

“Aşırı duygusal tepkilerden koparak ve kaçınarak kendimize ve başkalarına daha iyi hizmet ederiz” (Epiktetos).

Stoacılığın akılcılık değerinin bir sonucu olarak, takipçileri genellikle tavizsiz ve duygusal olarak kopuk olma ününe sahiptir. Bunların çoğu Stoacı değerlerle uyumsuz olsa da, duygulara yaklaşımlarının arkasında bazı gerçekler vardır. Stoacılar dürtüleri tarafından yönetilmek yerine bir nefes alır, bir an için uygun yanıtı düşünür ve sonra devam eder. Bu meditatif egzersiz, zorluklarla karşılaşan herkes için yararlıdır çünkü zihni temizler ve mantıksal düşünceye yer açar. Kendinizi mücadele ederken bulduğunuzda, düşüncelerinizi sakinleştirin ve sonraki birkaç adımı hayal etmeye çalışın. Dürtüsel olmayın, sizin için mümkün olan en iyi sonuca sahip olacak yanıtı seçin.

Değişim Kaçınılmazdır ve Yeni Çözümler Sunar

“Değişim, doğanın zevkidir” (Marcus Aurelius).

Stoacılar; tıpkı mevsimler değiştikçe koşulların da değiştiği gibi, her şeyin geçici olduğunu bilirler. Stoacılık, evrenin kalıcı durumunu vurgular ve şeylerin doğasında sürekli dalgalanma olduğunu kabul eder. Aynı şekilde siz de durgun değilsiniz, zaman geçtikçe engellere uyum sağlamak için yeni ve farklı şekilde gelişiyorsunuz. Stoacılar; hiçbir şey değişmemiş gibi görünse bile, sıkıntıya farklı şekilde yaklaşmak için her yeni günün bir şans olduğunu bilirler. Bir dahaki sefer üstesinden gelinemez gibi görünen bir problemle karşılaştığınızda, öncekinden farklı bir kişi olduğunuzu hatırlayın. Böylece yeni bakış açınız sizi çözümle buluşturabilecektir.

Natalie Noland – “How Can Stoicism Help Overcome Adversity?“, (Erişim Tarihi: 12.04.2024)

Çevirmen: Yusuf Ateş

Çeviri Editörü: İzzet Can Kalender

Stoacılık, ilk olarak MÖ 300’de yaratılan bir yaşam felsefesidir. Kurucusu Kıbrıslı Zeno’dur ve öğretileri hızla ilgi görmüştür. Dünyanın rasyonel olduğunu ve doğaya uygun yaşamanın nihai hedef olduğunu savunmuştur. Günümüzde Stoacılar, hayata pratik ve anlaşılır yaklaşımları ile tanınırlar, ancak aynı zamanda sert ve acımasız olmalarıyla da ün salmışlardır. Öyleyse, Stoacılığın ilişkileri geliştirmek için son derece yararlı olabileceğini öğrenmek şaşırtıcı olabilir.

Stoacılar Dört Ana Değere Sahiptir

Zeno Stoacılığın resmi kurucusu olarak bilinir, fakat orijinal yazılarının çoğu kayboldu ve ondan sonra gelen liderler felsefeyi ciddi anlamda geliştirdi. Stoacılık, Antik Yunan ve Roma’ya yayıldıkça, etiğin veya daha spesifik olarak erdemli bir yaşamın nasıl yaşanacağının üzerinde duruldu. Stoacılar, daha önceki Sokratik fikirlerden yola çıkarak dört değeri ve bunların iyi bir yaşam sürmedeki önemini vurgulamaya başladılar (bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adalet).

Ancak, iyi bir hayat yaşamanın yalnız yapılmadığını hatırlamak önemlidir. Hepimizin idare etmesi gereken ilişkileri var ve bu dört Stoacı erdem, hem kişisel hem profesyonel ilişkilerimizi geliştirmemize yardımcı olabilir.

Bilgelik, Bağları Güçlendirebilir

Stoacılar bilgeliğin anahtarının, neyi kontrol edip neyi kontrol edemeyeceğiniz arasındaki farkı bilmek olduğunu savunuyorlar. “Düşüncelerinizi ve eylemlerinizi kontrol edebilirsiniz; fakat bunun dışındakileri kontrol edemezsiniz.” Bu ayrım kulağa yeterince basit gelebiliyor, ancak uygulanması zor denilebilir. İşe geç kaldığınızı varsayın: Trafikte kaldığınız için mi (kontrol edilemez) yoksa evden yeterince erken ayrılmadığınız için mi (kontrol edilebilir) geç kaldınız? Değerlendirme saniyeler içinde gerçekleşir ve pratik ile anlık hale gelebilir.

Bu anlayış biçimi kişisel ve mesleki ortamlarda yardımcı olabilir. Yaptıkları veya yapmadıkları şeyler için iş arkadaşlarınıza veya ailenize kızmak yerine, içsel kabul edilen kendi tepkilerinize odaklanabilirsiniz. “Onları kontrol edemezsin, ama kendini kontrol edebilirsin.” Bu, eylemlerinizde daha iyi seçimler yapmanıza, diğer insanlara karşı düşünceli olmanıza ve empati göstermenize olanak tanır. Kendi bilgeliğinizi geliştirmek için fazladan zaman ayırmak, etrafınızdakilerle olan bağlarınızı derinleştirecektir.

Cesaret, Sizi Başkalarıyla Birlikte “An”da Tutar

Cesaret, halk arasında cesur eylemler ve kahramanlıkla ilişkilendirilir; ancak Stoacılık, hayal edilebilecek en kötü sonuçların üstesinden gelmekten doğan cesarete değer verir. Stoacılar, Latince “ölümü hatırla” anlamına gelen “memento mori”yi hayat felsefesi edinmişlerdir. Bu söz, en kötü durum senaryosunu hayal etmeyi ve kabul etmeyi içerir. Bu şekilde, bir şey nasıl sonuçlanırsa sonuçlansın, ya beklenenden daha iyidir ya da durumu zaten kabul etmişsinizdir.

“Memento mori”nin en iyi yanı, beklentilerin ağırlığını ortadan kaldırmasıdır. Bu, sizi temellendirir ve yaşam için minnettarlığı teşvik eder. Çoğu zaman; özellikle yeni insanlarla ilişkiler geliştirmek, deneme-yanılma gibi görünebilir. Kendinizi geleceğinize zaten hazırladığınızı bilmek, başkalarının yanında rahatlamanıza ve ortaya çıkan her şeye açık kalmanıza yardımcı olacak, neyin yanlış gidebileceği konusunda endişelenmek yerine önemsediğiniz insanlarla o anda olmaya daha fazla odaklanmanıza izin verecektir.

Ölçülülük, Sağlamlık ve Güven Yaratır

Aristoteles’in Altın Orta anlayışı belki de ahlak felsefesinde en çok bilinen etik yaklaşımlardan biridir. Aristoteles, erdemin aşırılıklar arasındaki bir spektrumda bulunduğunu ve etik davranışın bu spektrumda ortada olduğunu öne sürüyor. Örneğin gururu ele alalım. Aşırılıkta, bir kişi aşırı derecede kibirli olabilir; eksiklikte, bir kişi çok alçakgönüllü olabilir; fakat ölçülü bir dengede, bir kişi başarılarından abartısız şekilde gurur duyar.

Aristoteles’in görüşü oldukça popülerdi ve Stoacılar onu genişletti. Buna dört değerinden biri olan ölçülülük adını verdiler ve dengeli bir yaşam sürmeyi savundular. Bu denge, ilişkilere de etki eder. Duyguları düzenlemeye, güvenilirlik oluşturmaya ve sabrı artırmaya yardımcı olur. Dengeye ulaştığınızda, hayatınızdaki insanlar size güvenebileceklerini bileceklerdir ve sağlamlık, ilişkiler için önemlidir çünkü güven ve güvenilirlik yaratır.

Adalet, Karşılıklı Bağımlılığı Besler

Eski Stoacılar adalet kavramını oldukça ciddiye aldılar; Onlar için bu, bugün bildiğimiz yasal adaletten daha fazlasıydı. Sempatiye inandılar – her şeyin birbirine bağlı olduğu fikri -. Adalet; bireysel öneme sahip değildi, aksine dünyadaki her şey için önemliydi. Sadece kendiniz için değil, etrafınızdaki herkes için iyiliği sağlamakla ilgiliydi. Bu adalet görüşünün kişisel ve mesleki ilişkilere nasıl fayda sağlayabileceği kolayca görülebilir. İlişkilerin temeli, kendinizin dışındaki birinin iyiliğini önemsemektir. Sadece sizin için en iyisini düşünürseniz, asla yeni bağlar geliştiremeyeceksiniz ve muhtemelen sahip olduğunuz bağları sürdürmek için mücadele edeceksiniz. Başkalarının ihtiyaçlarını öncelik haline getirmek, empati ve şefkat göstergesidir ve bu daha iyi bir insan ve arkadaş olmanıza yardımcı olur.

Natalie Noland – “Can Stoicism Improve Personal and Professional Relationships?“, (Erişim Tarihi: 08.04.2024)

Çevirmen: Yusuf Ateş

Çeviri Editörü: İzzet Can Kalender

Lacan’ın ilk tezi şu şekildedir: “bu zavallı adam” [2], hayata daha kötü bir başlangıç yapamazdı. Ayyaş, Fenian fanatiği babası oğluna bir şeyler öğretmek yerine mütemadiyen “Cizvitlerin Kilise diplomasisinden” [3] medet ummuştur. Tıpkı bu “değersiz”, “alçak” [4] ve “başarısız” [5] baba gibi Joyce da Lucia’ya iyi bir baba olmayı başaramamıştır. Joyce’un “babalıktan feragat etmesi”, “de facto Verwerfung”dan (fiili reddetmeden) [6] mustarip olmasını açıklar niteliktedir.

Tóibín’in sunduğu kanıtlar, bu iddiaları doğrular niteliktedir. Ancak burada bahsi geçen kanıtların kaynağı Joyce’un kendisi değil, kardeşi tarafından yazılmış iki kitaptır: My Brother’s Keeper (Abimin Koruyucusu) ve The Complete Dublin Diary of Stanislaus Joyce (Stanislaus Joyce’un Dublin Günlükleri). Bu metinler, Stanislaus ve James’in babası John Stanislaus Joyce’un sorumsuz, tembel ve beceriksiz bir insan olduğunu gözler önüne sermektedir. Öyle ki beş parasızken bile eline geçen azıcık emekli maaşını ailesini geçindirmek için kullanacağına çarçur etmiştir. Daha da kötüsü, her zaman sarhoştu ve şiddete meyilliydi. Çevresindekileri intihar etmekle tehdit edip eşine saldırırdı. James, mümkün olduğunca annesini korumaya çalışırdı. Annesi ölüm döşeğindeyken bile onu korurdu, hatta hayata gözlerini yumsun da kurtulsun diye yalvarırdı. James’in maruz kaldığı bu zulmü Stanislaus, günlüğünde şu gaddar ifadelerle dile getirmiştir: “İnatçı, küçük bir sıçanın çırpınışları”. [7]

Lacan’ın ikinci tezi çok daha enteresandır ve Tóibín’in makalesinde öne sürülen tezi doğrular niteliktedir. Eğer Joyce bir “zavallı” ise bu zavallılık, bir “babasal vazifedir”. [8] Yazdıkları, “bu babanın varlığını sürdürmesi için onu desteklemelidir.” [9] Örneğin Ulysses, – Stephen Dedalus’un eşzamanlı olarak Bloom’u reddetmesi (“Babam yüzünden bıktım usandım, baba falan yok artık”) ve gösterenin (imleyenin) maddeselliği vasıtasıyla onunla rastlantısal yakınsanması (“Blephen and Stoom”) – “her ne kadar onu reddetse de Joyce’un aslında babasına ne kadar derinden bağlı olduğunun bir ispatıdır”. [10] Lacan’a göre reddetmenin ve bağlılığın bir arada var oluşu, Joyce’un sinthome’unu oluşturmaktadır. Babanın Adı, “ondan faydalanmak şartıyla es geçilebilir” [11] – père-version* ya da Adın Babası olarak.

Tóibín bizleri, bu kullanımın aşamaları arasında ustalıkla dolaştırmaktadır. Şüphesiz ki Joyce, 22 yaşından itibaren babası ile uzaktan yakından bir alakasının olmasını istemiyordu ve bu sebeple Dublin’den ayrılmıştı, Dublin’i ziyarete çok nadiren gelmekteydi. T. S. Eliot’a yazdığı bir mektupta Joyce, “içimden bir ses, güvendiğim bir sezgi [bunu, Unglauben (inanmayış) ile ilişkilendirebiliriz], oraya geri dönmemi engelliyordu” [12] ifadelerine yer vermiştir. Dolayısıyla Joyce’un yazılarından, onun bu baba figürünü ya da babanın işlevini semptom olarak geri getirmeye çalıştığını anlamak kaçınılmazdır. Mesela Dublinliler’deki “Grace” başlıklı hikâyede Joyce’un meşhur “scrupulous meanness”ı (dil ekonomisi) – Jacques Aubert’ten bir terim kullanmaya yazının sonunda değineceğim – tökezleyen, ayyaş baba “taklidi yapmaktadır”. Tóibín, Joyce’un “Ölüler”de Gabriel Conroy karakteri aracılığıyla kendi duyusallığının babasının duyusallığının hayali biçimiyle iç içe geçmesine cömert bir şekilde müsaade etmektedir. Babaya birkaç iğneleyici söz (özellikle Stephen Hero’da) söylense de bu süreç, son kitap olan Sanatçının Bir Genç Adam Olarak Portresi’nin yeniden yazımında da devam etmektedir. Burada, Stephen’ın babasıyla olan ilişkisi “şiirsel”, “acayip biçimde esrarengiz ve sancılı”, “melankolik”, “karmakarışık” [13] olarak betimlenmekledir. Bu karmakarışıklık, psikozun belirtilerinden biri olan kafa bulanıklığını da içerisinde barındırmaktadır. Dahası, Tóibín’e göre Stephen’ın babası hem bu romanda hem de Ulysses’de “tamamıyla sosyalleşmiştir” [14]. Özel alandan kamusal alana transfer olan baba, kamusal alanda “tatlı tatlı”, “soğukkanlılıkla”, “ılımlı” ve hatta “bütün bu acımasızlığın ortasında”, “oğlunu müttefiki yapmak amacıyla ona göz kırpmaktadır”. [15]

Ekonomik durumu neredeyse babası kadar talihsiz olan Joyce, bağışçısı Harriet Weaver’a yazdığı bir mektupta baba müttefiki betimlemesinden detaylı bir şekilde bahsetmektedir: “Kendim de bir günahkâr olduğum için ona hep çok düşkündüm. Hatta hatalarına bile hayrandım. Kitaplarımdaki yüzlerce sayfanın ve karakterin kaynağı odur […] Ondan resimlerini, yeleğini, güzel tenor sesini, abartılı çapkın mizacını (sahip olduğum yeteneklerin çoğu bundan gelmektedir) miras aldım. Fakat bunların dışında, tanımlayamadığım bir şeyi daha aldım ki onu kelimelere dökemiyorum”. [16]

Joyce’un kendi kendini tanımlama yeteneği iddia ettiği kadar anlaşılmaz değildi, zaten şüphesiz ki babasından ona miras kalan şeylerden biri alaycılıktı. Louis Gillet’e yazdığı bir diğer mektupta şu ifadelere yer vermiştir: “Ulysses’de onun mizah anlayışı var; karakterler adeta onun arkadaşları. Kitap tıpatıp onu yansıtıyor”. [17] Portre’de ise bu mizah, bütün ayrıntılarıyla babanın tanımına nüfuz etmektedir. Joyce’un ad aktarma güldürüsü, bu babayı bütünüyle dilsel ve kamusal bir varlığa indirgemektedir: “Tıp öğrencisi, kürekçi, tenor, amatör oyuncu, çenebaz siyasetçi, ev sahibi, yatırımcı, içkici, iyi bir dost, hikâye anlatıcısı, kâtip, içki fabrikasındaki bir şey, vergi tahsildarı, batmış ve şu sıralar geçmişini öven biri.” [18]

Yine de bir şey Joyce’dan kaçmaktaydı. Öyle ki bu şeyin jouissance’ı, Joyce’un yazısının konumunu sinthome olarak belirlemektedir. Bu, Tóibín’in makalesinin Lacancı bir bakış açısıyla okunduğunda gözler önüne serdiği bir şeydir. Yukarıda yapılan alıntılardan iki tanesinde Joyce, babasının “sesinden”, onun “tenor” olduğundan bahsetmektedir. Joyce’un yazısına nüfuz eden de işte bu sestir. Bazı paragraflar bunu doğrular niteliktedir. Ulysses’den örnek verecek olursak, Stephen’ın babası Simon Dedalus şarkı söylemektedir ve “havanın sessizliğini dillendiren, sakin, yağışsız, yaprakların uğultusundan ırak bir ses, kulaklarına çalındı. Hiçbir tınıyı, sazı ve santuru andırmayan bu ses, asude kulaklarına dokunuyordu kelimelerle, asude kalplerine dokunuyordu hatırda tutulmuş hayatlarla. Âlâ, duyması güzel: öyle ki işitir işitmez bu sesi, içlerindeki keder uçuverdi […] Ses yükseldi, iç çekerek ve değişerek: gürültülü, dolu dolu, ışıltılı, gururlu”. [19] Lacan’ın da vurguladığı gibi buradaki ses, “mühürlenemeyen, perde çekilemeyen ya da kapatılamayan” kulaklara direkt olarak dokunmaktadır. [20] Yankıları, bedeni tepki vermeye davet etmektedir.

Bahsi geçen bu alıntıların da ötesinde ses, gitgide Joyce’un yazısının bütününün – gösterenleri (imleyenleri) paramparça halde etrafa saçan bu deliğin – daha da ayrılmaz bir parçası haline gelmektedir. Lacan’a göre gösterenin ses aracılığıyla biçimlendirilmesinin yazı ile herhangi bir ilgisi yoktur. [21] Öyleyse Joyce’un yazısında bunun zıttı bir durum mevcuttur. Joyce’un yazısı gösterenin “çok anlamlılığa” ve “ses bükülmesine” indirgendiği, şizofrenik bir mantık olarak algılanabilir. “Fonatori kimlik” (Sesleme kimliği) parçalara ayrılmış ve konuşmanın “sesbirimsel” ve “çok sesli” yanları tarafından istila edilmeye maruz bırakılmıştır. [22]

Ancak bu parçalara ayrılma süreci, her ne kadar çelişkili bir biçimde de olsa aynı zamanda babanın yeniden oluşturulmasıdır. Jacques Aubert bunu “Presentation at Lacan’s Seminar” (“Lacan’ın Seminerinde Sunum”) isimli metninde en iyi şekilde ortaya koymaktadır. Joyce’un metninde “père-sonate” (baba-sonatı) [23] olarak yer alan ifade üzerine “Her şey kişileştirebilir” (“Everything can personate”) der, Aubert, “her şey bir maskeden çıkan sesin eseri olabilir”. [24] Joyce babasal açıdan “meşruluk sorunsalına” maruz kalmasıyla eşzamanlı olarak “kesinlik hissini, sesin yarattığı etki ile olan ilişkisi bağlamında ön plana koymaktadır. Babasal bir kelime, ne söylediği bağlamında” – yani içeriğinin dile dökülmesi bağlamında – “sıkı sıkıya irdelenmiş olsa bile sanki bir parçası” – yani sözcelemesinin bir parçası ya da daha radikal bir şekilde ifade edecek olursak, çığırmasının bir parçası – “kişileştirme ile, kişileştirmenin ötesiyle, belki de fonasyonun (sesleme),” – Lacan burada “sesbirimsel” ve “çokseslilikten” daha kesin bir dille bahsetmektedir – “bir ezgi olarak ‘var olan’ bir şeyin ötesiyle iç içe geçmiştir. Belki de tam olarak bu yüzden bu şeyin, her şeye rağmen anne üzerinde ezgi vasıtasıyla bir etkisi olmaktadır […] Joyce’un babası John Joyce da bununla iftihar etmiştir. Belki de bu ses ya da fonasyon sanatının az da olsa bir kısmı Joyce’a babasından geçmiştir”. [25]

Öyleyse, Lacan’ın da vurguladığı gibi kendisini sesin karmaşıklıklarına tümüyle açan bir yazı aracılığıyla bu iki babanın biri dışlanmış, öteki ise “aklanmıştır”. “Sana geri dönmek üzücü ve yorucu, benim soğuk babam; benim soğuk, deli babam; benim soğuk, deli, korkak babam”.[26]

Dipnotlar:

[1] Tóibín, C. Mad, Bad, Dangerous to Know. London, Viking/Penguin, 2018. Joyce üzerine yazılan makale şu sayfa aralığında bulunabilir: 133-174.
[2] Lacan, J. Seminar XXIII: The Sinthome. Cambridge, Polity, 2006, s. 3.
[3] a.g.e., s. 72.
[4] a.g.e., s. 55.
[5] a.g.e., s. 77.
[6] a.g.e., s. 72.
[7] Mad, Bad, Dangerous to Know, s. 144.
[8] Seminar XXIII, s. 3.
[9] a.g.e., s. 13.
[10] a.g.e., s. 55.
[11] a.g.e., s. 116.
[12] Mad, Bad, Dangerous to Know, s. 149.
[13] a.g.e., s. 158.
[14] a.g.e., s. 163.
[15] a.g.e., ps. 160-3.
[16] a.g.e., s. 149.
[17] Idem.
[18] a.g.e., s. 160.
[19] a.g.e., s. 167-8.
[20] Seminar XXIII, s. 9.
[21] a.g.e., s. 124.
[22] a.g.e., s. 78-9.
[23] a.g.e., s. 153.
[24] a.g.e., s. 150.
[25] a.g.e., s. 163-4.
26] Mad, Bad, Dangerous to Know, s. 154. Bu son alıntı Finnegans Wake metninden yapılmıştır.

• père-version: Lacan, perversion (sapkın) kelimesini père-version (baba-versiyon) olarak yazarak sapkınlığın babaynın yerini onun işleviyle doldurduğunu vurgulamıştır. (Ed.n.)

Yazar: Howard Rouse
Çeviren: Tugay Akı
Çeviri Editörü: Cemre Yılmaz
Kaynak: The Lacanian Reviews

Bir narsist ile herkesi memnun etmeye çalışan birinin, ilişkilerinde tamamen farklı bir tutuma sahip olsalar da ortak bir noktaları olabilir: her ikisinin de duygularıyla başa çıkamayan bir ebeveyn tarafından büyütülmüş olması.

Herkesi memnun etmeye çalışan insanlar, çoğunlukla kendi duygularını bastırıp başkalarının duygularına önem verir. Özveriye, tevazuya ve empatiye sahip olsalar da cömertlikleri genellikle suistimal edilir. Fakat boğucu özveri kapasitesi her zaman bir çözüm olmayabilir. Bu kapasite duygusal zekâ ve sağlıklı ilişkiler için esastır. Kişisel duygulara saygı duymak, sağlıklı sınırlar koymak kişiyi koruyacak taktikler olabilir. Ayrıca, onaylanmak isterken, insanların başkalarını manipüle edebileceğinin farkında olup dengeyi sağlamak önemlidir.

Genel olarak bir narsist ise bunların tam zıddıdır. Narsistler kendi duygularına öncelik verirler ve buna karşı çıkan herkes onlar tarafından azarlanır, zorbalığa, tacize uğrar ya da cezalandırılır. Kişilerarası ilişkiler bağlamında alternatif bakış açılarını değerlendirmekten acizdirler ve kendi bakış açılarını sürekli doğru kabul ederler. Bir narsistin ilişkide vicdanlı davranamaması, empati eksikliğini açığa çıkarır. Bazen nazik davransalar da bunun arkasında yatan neden, kalbini kırdıkları kişinin güvenini yeniden kazanma niyeti olabilir. O kişiyi ilişkiye geri çekmek, kendilerine ilişkiyi yönetme iznini de verir.

Bu iki zıt kutup ilişkilerde de böylesine zıtken, paylaştıkları şey, onlara bakan kişinin duygularıyla başa çıkamaması ile yaşadıkları erken deneyimlerin çokluğu olabilir. Herkesi memnun etmeye çalışan insanlar, ebeveynlerinden farklı bir duygularını dile getirdikleri için mahcup edilmiş, cezalandırılmış veya kovulmuş olmaları, herkesi memnun etmeye çalışanlar kendi duygularına olan güvenlerini azaltmış olabilir. Kendi duygularından şüphe etmek ve başkalarınınkini kendilerininkinden önde tutmak standart bir durumdur onlar için.

Örneğin iki yaşındaki çocuk, arabanın arka koltuğunda, koltuğa arı konduğu için ağlıyordur. Arabayı kullanan annesi ise trafik sıkışıklığı nedeniyle sinirlidir. Bu durumun da onu tetiklemesiyle, yaramazlık yaptığını düşündüğü çocuğa bağırır. Artık küçük çocuk utanç ve korku hissetmektedir. Arı dibinde vızlamaya devam eder ve çocuk yeniden ağlamaya başlar. Çileden çıkan anne bağırır: ‘’Sus dedim! Çıt çıktığını duymayacağım! Kaza yaptıracaksın bize!’’ Daha fazla sorun çıkarmamak için çocuk, duygularını bastırmayı öğrenir.

Diyelim ki bunun yerine anne empati yaparak çocuğa sorunun ne olduğunu sordu. Çocuk arıdan korktuğunu ifade edebilse de edemese de annenin, çocuğun sıkıntısının farkında olması, ona, onunla ilgilendiğini göstermesi ve yardım etme isteği, çocuğa duygularının önemli olduğunu iletir. Bu aşırı farklı ebeveyn davranışları, çocuğun duygularına güvenip güvenemeyeceği kararında etkilidir.

Çocuğun sıkıntılarıyla başa çıkamayan ebeveyn genelde çocuğu suçlar. Anlamaya çalışmak yerine çocuğun duygularını “yaramazlık” olarak değerlendirir. Çocuk, ebeveynin hoşuna gitmeyen bir duyguya sahip olduğu için ayıplanır ya da cezalandırılır. Sonunda reddedilmemek ya da cezalandırılmamak için hissettiklerini ifade etmekten kaçınır. Kendi duygularını değerli görmez ve ebeveynin duygularına önem verir. Duygularını bastırarak ceza, utanç ve reddedilmekten kaçınır.

Eğer ebeveynin bu tür davranışları sürekli ise, çocuk bu ilişki kalıbını özümser ve tüm ilişkilerini bu şekilde ele alır. Bağlanma uzmanları (1) bundan genelde bağlanmanın içsel çalışma modeli olarak bahseder. Çocuk, kendi duygularına güvenmeyen ve başkalarının duygularının daha önemli olduğunu düşünen bir birey olarak yetişir. İnsanları memnun etmeye çalışan kişi özellikleri ortaya çıkmaya başlar.

Bu durumun başka şekilde sonuçlanması da olası. En kötü durum senaryosunda bir ebeveynin aşırı derecede empati eksikliği ve çocuğu sistematik bir şekilde utanç ve suçla yaftalama eğilimi, çocuğun, özsaygısını korumak için bilinçsizce güçlü bir savunma mekanizması oluşturmasına sebep olabilir. Bu sistem, çocuğun kırılgan benlik duygusunu tehdit eden her şeyi saptırmak, yansıtmak, reddetmek ve bozmak için var olan bir kalkan görevi görür. Sorumluluk, empati, anlayış ve öz farkındalık gibi artık çocuk için rahatsız edici duygusal becerilere karşı durulur. Genç birey, en çok egosunu besleyen aktivitelerde bulunur ve benlik duygusuna yük olan uğraşlardan uzak durur. Böylelikle narsistik eğilimler ortaya çıkar.

Eğer bu dirençli savunma mekanizması ebeveyn tarafından sürekli beslenirse, karakter özelliği haline gelir. Mesela çocuk, hisleri sebep gösterilerek cezalandırılabilir fakat başarımları için ödüllendirilir ve yükseltilir. Başarılarıyla ebeveynlerinin zafer arzusunu tatmin ederse zorba davranışları bile mazur görülür ve savunulur. Bu tür bir ebeveynlik, genç bireyin narsistik zihniyetini kalıcı hale getirir.

Çocuğun yaşamış olduğu travma, sağlam savunma mekanizmasının yeniden ortaya çıkmasına sebep olur. Bunaltıcı ve aşırı uyarıcı tecrübeler, çocuğun savunma mekanizmasını bilinçdışında harekete geçirmeden üstesinden gelemeyeceği, belli bir seviyedeki utanç duygusunu tetikleyebilir.  Travma geçirmiş bir çocuğun mümkün olan en kısa sürede terapiye gitmesini sağlamak çok önemlidir.

Duygulara saygı duyarken kurallara uyan ve beklentileri karşılayan bir ebeveyn olmanın oldukça sağlıklı bir çocuk yetiştirmek için çok önemli olduğunun altını çizmeliyiz. Örneğin “Ben, sinirlisin, anlıyorum. Fakat çantanı yere atamazsın. Lütfen çantanı yerden al.” Çocuğun duygu durumuna saygı göstermek fakat aynı zamanda davranışını düzeltmek önemlidir. Çocuk, duygularının önemsendiğini fark eder fakat davranışlarının düzeltilmeye ihtiyacı vardır. Çocuğun duyguları bastırılmak yerine çocuk duygu durumunu anlamak ve onun farkında olmaktan sorumlu tutulur ve bu yönde teşvik edilir. Duygu durumunun farkında olması, onu tanımlayabilmesi ve duygu durumunu ifade edebilme yetileri, çocuğun sağlıklı duygusal düzen, öz farkındalık, iç görü ve duygusal zekaya sahip olmasını sağlar.

Herkesi memnun etmeye çalışan birinin bu eğilimini anlamak için, küçükken ona bakan kişiyle kurduğu bağlarına bakmak yardımcı olacaktır. Bakıcı, ters düştüğü takdirde çocuğun duygularını hoş görmemiş olabilir. Çocukluğu böyle geçen bir yetişkinin duygularından şüphe edip başkalarının duygularına teslim olması anlaşılabilir bir durumdur. Bu sürecin bilinçli farkındalığına sahip olmak, kişiyi kendi duygularına güvenmesine ve sağlıklı sınırlar koymasına teşvik edebilir.

Diğer yandan güçlü narsistik özellikler gösterme eğiliminde olan kişiler zorlu bir mücadele içinde olabilir. Pişmanlık, iç görü ve empati gibi rahatsız edici duygusal yeterlilikleri idare etme kabiliyetinden yoksun narsistik bireyler, narsisizmlerinin derecesinin farkında olmayabilirler. Bu durum, onları rehberlik almaktan alıkoyabilir.

Duygusal istismar döngüsünü kırmak önemlidir. Ebeveynler, duygulara önem göstererek yanlış davranışları düzeltmeleri, anlamak için dinlemeleri, empati kurmaları, duyguları ifade etmeyi onaylamaları ve çocuğu davranışlarından sevecen bir şekilde sorumlu tutmaları gerektiğini unutmamalıdır.

Dipnotlar:

(1) Kelimenin tam Türkçe karşılığı olmadığından “bağlanma teorisini” baz alarak “bağlanma uzmanı” olarak çevirdim. Bağlanma teorisi, psikolojide bireyin başka bir kişiden yakınlık bekleme eğilimi ve bu kişi yanında olduğunda bireyin kendisini güvende hissetmesidir. (ç.n.)

 ©® Düşünbil (2021)

Yazar: Erin Leonard
Çeviren: Cemresu Kaya
Çeviri Editörü: Onur Demir
Kaynak: psychologytoday.com

Bu makale, bireysel dini geleneklerin ölümün kaçınılmazlığını nasıl yorumladığı ve karşıladığı üzerine 12 din âlimi ve pratisyen yazar tarafından yürütülen aylık röportaj serisinin başlangıcıdır.

Genç bir oğlan çocuğuyken masumane bir başkaldırıyla, anneme bir gün öleceğim için hiç doğmamış olmayı dilediğimi söylediğimi çok net anımsıyorum. Onun verdiği cevabı hatırlayamıyorum ama bunun onu endişelendirdiğinden ve canını sıktığından eminim. Ben ise hüsrana uğramıştım, sinirliydim ve korkuyordum. İnsanların öldüklerini bilmek, bir gün benim de onların arasında olacağımı, bir gün benim de öleceğimi aniden anlamama neden olmuştu. Keşke hiç olmasaydı dediğim bir aydınlanmaydı bu. “Bunu ben istemedim. Bana kim bu korkunç oyunu oynuyor?” diye düşündüğümü anımsıyorum.

Farkına vardığım şey tuhaftı ama ben yaşamaktan memnun, güneşin sıcaklığını esmer tenimde hisseden, çocuklarla sokakta oynayan, dondurma yiyen, doğum günleri kutlayan, annem ve ablamın bana gösterdiği koşulsuz sevgiden zevk alan bir çocuktum. Bir gün hepsi elimden alınıp sonsuza kadar yok olacakken ne diye bu kadar neşe ve sevgiyle kuşatılmıştım ki? “Yok olmanın” bir daha asla var olmamak anlamına geldiğinin de bilincindeydim. Bitti! Finito! Bu bana tamamen anlamsız geliyordu.

Öleceğim gerçeğini evrensel boyutta önemsiz gördüm. Bunu aklımdan çıkaramıyordum. O genç yaşımda bile sınırlılığımın ağırlığını hissetmeye başlamıştım. İstesem de bunu düşünmeden edemiyordum. Ölüm artık çok yakınımdaydı.

Dehşet verici bir şeydi. Düşünmeksizin sahip olunan uzun ömürlülük, sağlamlık ve ukala özgüveni hissiyatı karşısında yalnızca bir çocuktum ve bütün bunlar korkutucu bir gerçekliğe dönüşmüştü. Çocuksu mutlak kudretim çökmüş, beni sonsuz bir derinlikle karşı karşıya bırakmıştı. Ölümün soyut gerçekliği kişisel bir şeye dönüştü. Tek bir anın, bir sonraki nefesin, bir kez daha göz kırpacağımın, anneme sonraki sarılışımın ya da ablamla çatışmamın bile garantisinin olmadığını fark etmeye başlamıştım.

Ben yaş aldıkça bu varoluş endişesi de benimle kalmaya devam etti. Burada olduğumuza dair herhangi bir açıklama olmadan vücut bulmamızın nedeni neydi? Tanrı var mıydı yok muydu merak ediyordum. Evrenin bizim ona yüklediğimiz anlamı dışında bir anlamı var mıydı? Ruhumuz ölümlü müydü?  Ölümden sonra keşfedilecek şeyler var mıydı yoksa ölüm varoluşumuzun son anlamsız anı mıydı? “Ümitsiz bir ölümün bilinçli kesinliğine” dair yazılar yazan Cezayir kökenli Fransız Albert Camus gibiydim.

Yetişkinliğe ulaştığımda da bu esrarengizliğin şiddeti azalmamış, duraklamamıştı. 17. Yüzyıl düşünürü Blaise Pascal gibi anlamsızlığın sonsuzluğunda sıkışmış hissettiğim zamanlar oluyordu. Pascal, yarım kalmış eseri Düşünceler’de (1) şöyle yazmıştır: “Önce ve sonrasında bir ebediyetin içine çekilen hayatımın kısa bir bölümünü, hakkında hiçbir şey bilmediğim ve benden haberi olmayan sonsuz enginlik içinde kaybolduğum küçük alanı göz önüne alınca dehşete kapılıyorum. Bu sonsuz alanların ebedi sessizliği beni telaşlandırıyor. Neden başka bir yerde olmaktansa burada ve başka bir zamanda olmaktansa şu anda olduğumu merak ediyorum. Beni buraya kim koydu? Bu yer ve zaman kimin emri ve tasarımı ile yazıldı alnıma?”

Ölüm gerçeği musallat gibi bir şey. Bana sürekli dadanır, yaptığım her şeye bulaşır. Uyurken yastığımın altındadır, bir sınıftan diğerine yürürken yanımda dolanır, kalbimin her atışında araya girer, her gece çocuklarıma “seni seviyorum” derken bilincimi zorlar, vermeye devam ettiğim pek çok sözün tutulamayacağını temin eder, gitmem gereken randevuları tehdit eder. Bu musallat hissine Harvard profesörü Cornel West’in verdiği isim, “ölüm ürpertisi”. Ölüm karşısındaki bu “ürperti” için West, “Evet, korku ve dehşet söz konusu ama kafa karışıklığı da öyle. Keşif duygusu da. Yok oluş sizi hangi noktada ele geçirecek? Kendi bilincinizden yoksun kalmak ne anlama geliyor? Ölüme daima kışkırtıcı derecede yakın olduğumuz fikriyle nasıl yaşıyoruz? Aradaki köprü her an çökebilir” diyor.

Ürpermeye devam ediyorum. Yine de ölüm gerçeğiyle yüzleşmenin varlığımızı, hayatımızı farklı biçimde görmek adına bizi ters yöne sürükleyen bir yanı da var. Martin Heidegger’in “ölüme-doğru-varlık” (2) kavramına kafa yoran bilim insanı Mark Ralkowski bu konuda şunları yazmıştır: “Nadir anlarda, günlük hayatımızın alışılagelmiş önemi ve anlamından yoksun kalmasına neden olup sükûnetini bozan kaygıAngst) (3) deneyimiyle kendimize dönebiliriz. İşte bu anlarda, projelerimiz, bağlılıklarımız artık bize hiçbir anlam ifade etmez ve kendimizi ‘onlar’ ya da ‘kalabalık’ anlamlarına gelebilen das Man (4) tarafından bize buyurulan rollere adadığımızı görürüz.”

Öğrencilerimin, hayatlarının kısa bir bölümünü göz önünde bulundurmaları için o “nadir anları” deneyimlemesini istiyorum. Birlikte geçirdiğimiz zamanı farklı bir şekilde düşünmelerini, hayatlarını başka bir şekilde değerlendirmelerini sağlamak için öğrencilerime hepimizin er ya da geç bir noktada çürüyen cesetler olacağını hatırlatmaya gayret ediyorum. Bunu muhteşem bir dengeleyici olarak açıklayabilirim. Her ne kadar akıllı, zeki, varlıklı, güzel ya da fit olursak olalım; tıp fakültesine (MCAT) veya hukuk fakültesine (LSAT) kabul sınavımızın ya da not ortalamamızın (G.P.A.) puanları ne kadar iyi olursa olsun; dini ya da siyasi yönelimimiz ne olursa olsun hepimiz can vereceğiz.

Bunu duyduktan sonra genellikle öğrencilerden çıt çıkmaz. Bir şeyin neşemize, şüphesiz ve kolektif mutluluğumuza, “süreklilik” hissimize dadandığı fark edilir bir anda. Bu çok aşikârdır. Her ne kadar perdeyi aralamaya karar versem de bedensel bozukluk ve çürüklüğümüzle gelen kolektif sınırlılığımızın şiddeti bana vurmaya devam ediyor. Ölümün arka planda hayatlarımıza musallat olan, konuşulmayan gerçekliği bedenimi sarsıyor; kendim, öğrencilerim ve insanlık adına yas tutuyorum.

Gerçi bir netlik de ortaya çıkıyor. Öğrencilerimle ben birbirimizi muhtemelen daha en baştan beri farklı görüyoruz. Artık sadece öğrenci ve profesör değil, açık bir nihai anlamı olmayan bir evrende doğduğumuz an itibariyle ölmeye başlayan kırılgan yaratıklar ve gizemli canlılarız. Bir sınıf arkadaşının yanına oturmak gibi önceden sıradan kabul edilen bir şey bile tarifsiz bir değer kazanıyor. Bu ortak anlayış, kırılganlık ve kolektif kaderin karşılıklı tanınması, birlikte geçirdiğimiz zamanı daha da neşeli ve kıymetli hale getiriyor.

Bu “ölüm ürpertisi” hayatımın bir noktasında geçecek mi emin değilim. Var olma durumumu ya da ölmem gerektiği olgusunu anlamaya da çok yaklaşmış sayılmam. Gerekli ayara, yani kabulün tesellisine ulaşabileceğimi de sanmıyorum. Ludwig Wittgenstein, “Tractatus Logico-Philosophicus” isimli kitabında “Gizemli olan dünyadaki şeylerin nasıl olduğu değil, varlığıdır” demişti. Wittgenstein varlığımızla ilgili bir şeyin dile getirilmesine ön ayak oluyor: Varoluşumuz ve ölecek olmamız oldukça esrarengiz. Yaşam da ölüm de ürpertiye neden olan ve birbirlerine ayrılmaz bağlarla bağlı şeyler. Ürperti ve esrarengizlik mutlak gerçeklerin ötesini işaret ediyor. En azından benim için ruhumu esir alan jestler ve ötenin izleri olarak görünüyorlar.

Yani er ya da geç öleceğim. Bunun gerçekleşeceğinden eminim. Bu makaleyi şu andan 100 yıl sonra okuyorsanız artık yaşamıyorum demektir. Bana verilen yaşam hediyesinin hesabını kapamış olacağım. Ölüm bizim ortak yazgımızdır. Çoğumuz bu konuda konuşmaktan, bununla yüzleşmekten korksak, var olmamaktan dolayı dehşete düşsek de kaderimizle, o son randevuyla yüzleşmeliyiz. Doğrusu ölüm kavramı felsefi ve teolojik dini düşüncede derin ve daimî bir temadır; herkesin bilmek istediği şeylerden biridir. Filozof Todd May’in de yazdığı gibi; “Elbette, çoğu din ölmeyeceğimizi iddia etmez. Öte yandan pek çok dinde gerçekten ölmeyeceğimize dair belirli bir hissiyat hâkimdir.”

Bu keşif ruhuyla her ay son derece yetkin 12 akademisyen, filozof ve öğretmenle Hinduizm, Budizm, İslam, Hristiyanlık, Zerdüştlük, Musevilik ve benzeri meslekler ve dinlerden kişilerle ölümün ne anlama geldiği hakkında röportajlar yapacağım. Soracağım sorular arasında şunlar olacak: Ölüm nedir? Neden ölümden korkarız? Ölüm bir son mudur? Ruhlarımız ölümlü müdür? Hayatlarımızı nasıl yaşamamız gerekeceği hususunda ölüm nasıl bir rol oynuyor?

Amaç bu hiç bitmeyen sorulara mutlak cevaplar bulmak değil, öğrencilerimle sınıfta yapmaya çalıştığımız gibi çoğumuzun kaçınmak istediği bir gerçeği tartışmak veya kendimizi biraz da olsa bu gerçeğe yaklaştırmaktır.

Dipnotlar: 

(1). Pensées. (ç. n.)

(2). “Kendinde olanakların tamlığını yakalayan Varlığın sonu, ölümdür. Ölüm ise, Dasein için olanaklarını sınırlayan ve belirleyendir. Dasein’ın karakteri olarak ölüm, existentiell Varlığının-ölüme-doğru olması demektir.” Çüçen, A. K. (2003). Heidegger’de Varlık ve Zaman. Bursa: Asa. (ç. n.)

(3). Kaygı, endişe, korku. (ç. n.)

(4). “Olağan gündelik yaşamında otantik olmayan Dasein, ‘Onlar’ (They veya Das Man) ya da ‘halk’ olarak alışkanlıklar ve geleneklerin etkisi altında kalır. Olağan gündelik yaşamında Dasein’ın varlığı ‘diğerleri’ tarafından belirlenir.” Çüçen, A. K. (2003). Heidegger’de Varlık ve Zaman. Bursa: Asa.  (ç. n.)

©® Düşünbil (2021)

Yazar: George Yancy
Çeviren: Feyza Nur Okut
Çeviri Editörü: Onur Demir
Kaynak: nytimes.com

1980’li yılların sonunda filozof Jacques Derrida, dostluk konusunda seminerler vermişti. O sıralarda yapısöküm düşüncesiyle adı anılan dünyanın en meşhur filozoflarından biriydi. Derrida, “konuşmaya karşı yazma”, “akla karşı tutku”, “erkekliğe karşı kadınlık” şeklinde örneklendirilebilecek “anlamı ikilikler üzerinden oluşturma” dürtümüzü altüst etmek istemişti. Görünüşteki bu zıtlıklar karşılıklı esaslardı. Derrida, bir kavram sırf bir diğerine baskın geldiği için iki kavramın da değişmez olduğu veya kendi kendini tanımladığı sonucuna ulaşılamayacağına dikkat çekmişti. Bu düşünceye göre, heteroseksüellik yalnızca homoseksüelliği devamlı olarak ötekileştirerek var olabilirdi. Derrida’nın yöntemleri kayıp veya bastırılmış şeyleri daha yakından incelemeyi gerektiriyordu. Bu şekilde, o ve destekçileri, bize doğal gelen kavramların tezatlar ve kaygılarla dolu olduğunu fark edeceğimizi iddia ediyorlardı. Bu tertipsizliği kabullenmek muhtemelen bizi daha bilinçli ve anlayışlı bir yaşama yönlendirecekti.

Derrida dostluk üzerine dersler verdiği zamana kadar Aristoteles’e atfedilen o philoi, oudeis philos dizesiyle büyülenmişti. Tuhaf bir düşünce olan, hem bir onaylama hem de bir inkâr içeren bu dize genellikle “Ah dostlarım, dost diye bir şey yoktur.” şeklinde çevrilmiştir. Bazıları, Aristoteles’in daha basit bir şeyi ifade ettiğini, “Çok dostu olanın aslında hiç dostu yoktur.” anlamına gelen bir şey söylediğini düşünür. Ancak Derrida, tercih ettiği çevirideki görünüşte zıtlık olduğu fikrini kendisine daha yakın bulmuştu. Aristoteles’in ne demek istediğini anlamanın bizi yeni ittifaklar ve imkânlarla dolu bir geleceğe yönelteceğini düşünüyordu.

Derrida verdiği dersleri toplayıp 1994 yılında The Politics of Friendship [Dostluğun Politikası] isimli bir kitap çıkardı. Kitabın her bir bölümü Aristoteles üzerine derste anlatılanlarla ya da onun etki ettiği, aralarında Nietzsche, Kant ve politik kuramcı Carl Schmitt’in de olduğu başka filozofların düşünceleriyle başlamaktadır. Her zaman olduğu gibi Derrida’nın bu kitabında söz konusu ettiği şeyler, dost ve düşman, özel hayat ve sosyal hayat, yaşayan ve “hayalet” gibi kanıksadığımız karşıt kavramların şüpheli kararlılığıdır. Kitabın bir bölümü bireysel dostluk ile kolektif “kardeşlik” arasındaki ayrıma odaklanmaktayken, bir başka bölümü ise sırların dostluk ve toplumda oynadığı rolü irdelemektedir.

Kuramcıların değindiği kadarıyla modern hayat, bir merkez arayışında olan ve hayatlarının itici gücünü sorgulayan kişiselleşmiş bireylerle doludur. Pratik anlamda dostluk, isteyerek yapılan belirsiz bir şey, kolayca hayatın arka planına kayabilecek bir ilişkidir. Bazıları için dostluk dayanıklı ve ritmik iken başkaları için ise yıllar önceden kalma sohbetlerin sürdürülmesiyle oluşan ve ara sıra ortaya çıkan bir samimiyettir. Hayatımızda yalnızca ciddi meseleleri konuştuğumuz insanlar da, sarhoş geçen gecelerin cümbüşünde anlam kazanan insanlar da vardır. Bazı dostlarımız bizi tamamlıyormuş gibi görünürken bazıları adeta bizi karmaşıklaştırıyor gibi görünür.

Derrida’nın yazdığı üzere, dostluğun samimiyeti insanın kendisini bir başkasının gözlerinde tanıması hissiyatında yatar. Artık bize bakmıyor olsa bile dostumuzu tanımayı sürdürürüz. Derrida, biriyle dost olduğumuz andan itibaren birimizin ötekinden daha fazla yaşayacağı fikrine hazırlandığımızı iddia etmektedir. Zira dostluğa dâhil ettiğimiz pek çok arzu arasından “hiçbir şey bu eşsiz umutla, ölümün ötesine geçecek bir geleceğe duyulan bu coşkuyla kıyaslanamaz.”

Derrida’nın yazıları çetrefilli ve ağır olmasıyla ünlüdür, alıntılarla ve gizli terminolojilerle doludur. Ancak kendi ilişkileri üzerine düşünmesi, onun düşüncelerine ve yazılarına daha karamsar ve dolaysız bir nitelik kazandırmaktadır. The Politics of Friendship okuyanı lanetli hissettirir; Derrida dostluk anlatısının bize bir gün dostlarımızı övgüyle anabileceğimizi devamlı olarak düşünmeyi gerektirdiğini iddia eder. İddiasının bu yönü, 2001 yılında yayımlanan ve Derrida’nın ölen dostlarına yazdığı anma konuşmalarının, övgülerinin ve mektuplarının toplandığı The Work of Mourning [Yas Çalışması] kitabını anımsatmaktadır. Derrida bu kısa yazılarda başkalarının fikirleriyle sıkı bağlar kurmanın dostluğun nihai ifadesi olabileceğini ortaya koyar, bir başka insana içten bir şekilde bağlı olmanın ne anlama geldiğini bulmaya uğraşır. Derrida’nın anma yazıları hayatta kalan kişi ve onun kederine odaklanır. Jean-François Lyotard’ın ölümünün ardından yazdığında, Derrida şunu merak etmiştir: “Onu terk etmeden nasıl kendi hâline bırakabilirim?”

The Politics of Relationship [İlişkilerin Politikası] isimli kitabı yayımlanana kadar Derrida orta yaşlarına çoktan girmiş, pek çok entelektüel akranından daha çok yaşamıştı  (2004 yılında 74 yaşında hayatını kaybetti). Kitap, dostunun ardından yas tutan birinin tasviri etrafında dönüp durmaktadır. Bu metin yer yer karmaşık olabilse de (örneğin Derrida’nın “tüm zamansallığın, tüm zamansallık olarak zamansızlığın üretimi”ni ele alması gibi), içinde saf bir güzellik ve huşu da barındırmaktadır. Derrida, “Şu an kendimden bahsettiğim bir zamanda yaşayıp dostlarımın ağzından konuşuyorum.” diye yazar, “Mezarımın ucunda konuştuklarını şimdiden duyabiliyorum. Daha şimdiden, o an artık var olmayacak olsam da… Sanki kendi sesimle bana söyleniyormuş gibi: Yeniden ayaklan.”

The Politics of Friendship kitabını okumak yıllarımı aldı. Kitabı okuma yolunda ağır ağır ilerlerken zaman zaman satırlar beni Derrida’nın başka yazılarını okumaya itiyor ya da gelişigüzel anıların peşinden koşmam için zihnimi kışkırtıyordu. Kulağa iyi gelen kısımlarda karar kılıp benim için anlaması güç olan kısımların ana fikrini bulmaya çalışıyordum. Kitabın cazibesinin esas kaynağı, okuyucuya insan deneyiminin kısacık bir kısmıyla boğuşan birini takip etme fırsatı tanımasıydı. Yavaş bir şekilde ilerlediğim için bunu yapmak gittikçe daha dokunaklı bir hal almaya başladı. Bazı zamanlarda Derrida, bizi birbirimize bağlayan bağlarla ilgili olarak kaygıdan daha az muzdarip olunan, geçmişe dair bir yaşayışı tarif ediyor gibiydi. Sosyal medya, değişken ve çoğalmakta olan iletişim ve karşılıklı alışveriş kanallarının yaygın olduğu bir çağda, dostluk fikri neredeyse ilginç ve muhtemel bir tehlike gibi görünür. Sağlam olmayan bir sürü ilişki karşısında, insanları yalnızca dostluktansa daha sert bir mantığa göre sınıflandırma içgüdüsü her zamankinden daha baskın gelir.

Derrida, 1993 yılında The Politics of Friendship isimli kitabının içeriğini oluşturan dersleri verdikten sonra, ancak bu dersleri henüz kitaplaştırmadan önce, Derrida üzerine çalışanların onun kariyerinde bir dönüm noktası olarak belirlediği Marx’ın Hayaletleri isimli başka bir kitap yayımladı. O, bu kitapta, Soğuk Savaş dönemi sonrasında var olan siyasi düzenle doğrudan bir bağlantı kurup Batı’da hızla yayılan ve aşırıya kaçan zafer çığlıklarını yok etmeye çalışır. “Kapitalist toplumlar her zaman rahat bir nefes alıp kendilerine 20. yüzyılın totaliterliğinin çökmesiyle komünizmin bittiğini ve bitmekle kalmayıp artık tamamen bir hayalete dönüştüğünü söyleyebilirler.” diye yazar. Ancak sonrasında şunu ekler: “Hayaletler hiçbir zaman ölmez, sadece geri dönüp durur.” Bu noktada, Derrida, mezardan yükselen farklı bir çeşit sesten söz etmektedir. Bu seferki ses belki de daha iyi yarınlara ulaşmanın yolunu da biliyordur.

The Politics of Friendship, isminden de anlaşılacağı üzere Derrida’nın çalışmalarındaki sözde politik dönüşümle de uyum sağlamaktadır. En nihayetinde bu eser, sosyal bağlarımız ve bugünün korkunç olasılıklarına üstün gelen müşterek bir geleceği tasavvur etme kapasitemizden bahseden bir kitaptır. Derrida, “Dostluğu sevmek için bir başkasının yasına ortak olmak yeterli değildir, geleceği de sevmek gerekir.” diye yazar.

Belki de dostluk bir tür politika modeli ya da politikanın nasıl bir şeye evrilebileceğine dair bir görüş sunabilir. Dost olarak birbirimiz için gönüllü olup birbirimizin sırlarını saklarız. Belki de politikayı ilk etapta mümkün kılan şey dostluktur; çünkü birine “düşman” demenin ne anlama geldiğini başka türlü nasıl anlayabiliriz? “Düşman kendisini hâlihazırda onlara gösterene kadar, yaralayıcı bir tür dostluk sorgusunu veya sakıncasını akıllarına sokana kadar dostluğun olanağı, anlamı ve olgusu kendisini asla ortaya çıkarmayacaktır.” diye yazar Derrida. “Hiçbir dostluk yoktur ki yaralanma ihtimali barındırmasın.” Görünüşte doğal olan tüm ikilikler gibi, biri ötekinin tohumunu taşımakta ve kendi kendisini yok etme kapasitesini içermektedir.

Derrida kitabın sonlarına doğru, düşmansız bir dünyada “politika” adını verdiğimiz şeyin her ne olursa olsun kendi sınırlarını ve amacını yitireceğini savunur. “Demokrasi hâlâ gelmektedir ve muhtemelen hiçbir zaman tam anlamıyla gelemeyecektir.” diyerek sözlerini sonlandırır. Ayrıca daha umutlu bir şekilde, daha köklü ve daha adil bir dostluk biçiminin yeni bir tür “özgürlük ve eşitlik deneyimi” sunabileceğini söyler. Son olarak, Aristoteles’e atfedilen sözü “demokratik dostlarım” şeklinde değiştirerek sözlerini noktalar. Kitabın bu kısmına ayak uydurmakta epey zorlandım; kelimelerin anlamını ve otuz yıl önce ne anlama geldiklerini bütünüyle kavrama konusunda kendimi yetersiz hissettim. Zihnim,  modern politikanın şüpheli olup olmaması veya yurttaş saydığımız yabancı insanlara karşı olan bağlılığın dostluğa elverişli olup olmaması gibi bayağı düşüncelere kaydı. Sonra, bir zamanlar unutmaya çalıştığım bir mezarın başında sigara ve alkolle paylaşılan tüm o samimiyeti düşündüm. Bu, başka türden bir yara ve bir zamanlar tanınmış olmanın verdiği coşkuydu.

©® Düşünbil (2021)

Yazar: Hua Hsu
Çeviren: Feyza Nur Okut
Çeviri Editörü: Yağmur Alev
Kaynak: newyorker.com

Aydınlanma Çağı’nın en büyük filozoflarından biri olan Voltaire (1694-1778), Büyük Lizbon Depremi’nin ardından bu soruyu sormuş ve en meşhur eserlerinden biri olan Candide ya da İyimserlik (1759)’te ele almıştı.

1 Kasım 1755 tarihinde, saat 09.30’da Portekiz’in Lizbon kenti bahsi geçen depremle ve ardından gelen artçı sarsıntılar, yangınlar, tsunami ve sivil itaatsizlikle neredeyse tamamen yıkılmıştı. O gün Azizler Günü’ydü ve çok sayıda insan yıkılan kiliselerin molozları altında kalarak can vermişti. Doğal afetler hakkındaki rakamlar bugün olduğu gibi o zamanlar da muallaktaydı, ancak 200,000 kişilik nüfusa sahip olan şehirde bu felaketler sonucu tahminen 20,000 ilâ 40,000 arasında kişi hayatını kaybetti.

Bugün olduğu gibi o zamanlar da insanlar, Hristiyan inançlarını ve anıtlarını sarsan böylesi bir yıkımın ilahi bir plan olup olmadığını merak etmekteydi.

Kötülüğün çehresinin ötesi

Voltaire Candide’i yazarken Alman filozof Gottfried Wilhelm Leibniz’in (1646-1716) görüşlerinden ve özellikle onun Teodise (1710) isimli eserinde yer alan “Tanrı’nın iyiliği” konulu denemelerinden etkilenmişti. Leibniz’e göre doğal ve ahlaki kötülüklere rağmen yaşamakta olduğumuz dünya mümkün olan dünyaların en iyisiydi. Bu dünya hem şeylerin muhteşem çeşitliliğini hem de doğanın en basit kanunlarını içinde barındırdığı için Tanrı’nın yaratabileceği en iyi dünyaydı.

Leibniz’e göre ahlaki ve doğal kötülükler evrensel iyilik bütünlüğünün bir parçasıydı. O, “Eğer yaşanmış en küçük kötülük bile dünyada eksik olsaydı, hiçbir şeyi ihmal etmeyen ve her şeyi hesaba katan Tanrı tarafından en iyi bulunarak seçilen bu dünya artık olmayacaktı.” demişti.

Leibniz her ne kadar günahların ve mutsuzlukların olmadığı bir dünya hayal etmenin mümkün olduğunu itiraf etse de, “Bu benzer dünyalar iyilik açısından bizim dünyamızdan daha değersizdirler, aşağıdırlar.” değerlendirmesinde bulunmuştu. Diğer bir deyişle Tanrı bütün evrensel yabani otlara rağmen muhteşem bir bahçıvandı.

Leibniz’e göre Tanrı bu dünyayı yaratmadan önce, en iyi olanı seçmek adına bütün mümkün dünyaları birbirleriyle kıyaslamış, böylece tamamen zevk ve tatlılıkla dolu aydınlık bir dünyadansa, acı, karanlık ve mutsuzluğun da uyumla var olduğu bir dünya yaratmıştı.

Leibniz akılsız biri değildi,  kötülüğün dünyadaki “çehrelerinin” Tanrı’nın iyiliği ve adaletiyle şiddetle çeliştiğini görmüştü. Fakat yine de dünyada yaşanan kötülüklere izin vermenin Tanrı’ya karşı gelmek olduğu görüşünü reddetti. Ona göre bu, dünyanın altını üstüne getirmek olurdu.

Leibniz, Tanrı’nın savunucusunun bu dünyanın nihai olarak iyi olduğu inancıyla ilerlemesi gerektiğine inanmaktaydı, çünkü bu dünyanın temeli bütün bariz kötülüklere rağmen nihayetinde onu yaratmış olan Tanrı’nın iyiliğine dayanıyordu.

Candide komedisi

Leibniz’in hiç şaşmayan 18. yüzyıl iyimserliği ve ilahi iyiliğe duyduğu sonsuz inancı, kötülüğü ciddiye almakta başarısız mı olmuştu? Voltaire’in düşüncesi bu yöndeydi. Hatta Voltaire kötülüğün ciddi doğasını tepetaklak etmiş, ahlaki ve doğal kötülüğün çok ciddi şeyler olduğuna ve ancak hicivle ele alınabileceklerine inanmıştı.

Candide eserindeki Baron Thunder-ten-Tronckh’un sarayında “metafiziko-teolojiko-kozmolo-nigoloji”[1] eğitmeni olarak görev yapan Dr. Pangloss karakteri, Leibniz’in ta kendisiydi. Pangloss özellikle dinî inançlara sahip olan kişiler (Hristiyan, Yahudi, Müslüman) tarafından işlenen bütün ahlaki ve doğal kötülüklere rağmen, yaşadığımız dünyanın mümkün olan dünyaların en iyisi olduğu inancının sıkı bir savunucusuydu. Dünyada ne yaşanırsa yaşansın, o da tıpkı Leibniz gibi eninde sonunda bunun yaşanabilecek en iyi şey olduğu mantığını yürütebilmekteydi.

Voltaire “mümkün olan dünyaların en iyisi” kavramını, içinde barındırdığı kötülüğün niteliksel ve niceliksel boyutlarının büyüklüğünü de göz önünde bulundurarak sorunlu bulmuştu:

“Bu ‘her şey iyidir’ sistemi, doğanın yaratıcısını, planlarını uygulamaya devam ettiği sürece dört ya da beş yüz bin insanın canına mâl olmayı ve kalanların yaşamlarını kaçıp gözyaşı dökerek geçirmek zorunda kalmasını umursamayan, güçlü ve kötücül bir kral gibi yansıtır. “Mümkün olan dünyaların en iyisi” kavramının teselli edici olması şöyle dursun, bu kavram onu benimseyen filozofları umutsuzluğa sürüklemiştir. İyilik ve kötülük sorunu, cevabı iyi niyette arayanlar için hala açıklanamaz bir kaos olarak kalmaktadır.” [2]

Peki, Voltaire’in çözümü neydi? Belki şaşırtıcı gelebilir ama onun çözümü umutsuzluk değil, soylu bir teslimiyet, filozofik bir “que sera, sera” [her şey olacağına varır] düşüncesiydi. Bu, başlangıçta Tanrı’nın bizi Cennet Bahçesi’nin bahçıvanlık görevine getirmeye niyetlenmesi gibi, sessizce kendi bahçelerimizi ekmemiz anlamına geliyordu. Voltaire’e göre Adem ve Havva gibi olmalıydık.

Bu yüzden Tanrı’nın insanla alakalı yöntemlerinin nasıl aklanacağıyla ilgili havalı felsefi spekülasyonlardan kaçınmak gerekliydi. Bunun yerine Voltaire, biraz daha iyi olmamız umuduyla küçük de olsa iyilik yapmamız gerektiğini savundu. Bu, Tanrı’nın iyiliğine inananları pek tatmin etmeyecek bir çözüm olabilir fakat şu salgın ve karantina günlerinde evlerinde oturup bahçesindeki toprağı kazan, sebze eken, çimlerini biçen bizlerde bir fikir uyandırabilir. Basit, ama her nasılsa tatmin edici bir fikir!

Dipnotlar:

1- Voltaire’in mizah amacıyla uydurduğu bir uzmanlık dalıdır. (ç.n)

2- Bu paragraf, Voltaire’in 1764 yılında yayımlanan Felsefe Sözlüğü isimli eserinde yer almaktadır. (e.n)

©® Düşünbil (2021)

Yazar: Philip C. Almond
Çeviren: Volkan Şahin
Çeviri Editörü: Yağmur Alev
Kaynak: theconversation.com

Johanna Cohn Arendt’in Marburg ve Heidelberg Üniversitelerinde çalıştığı konulardan uzaklaşmak için bu kadar çaba sarfetmesi biraz garip görünüyor. Alman üniversitelerinde bulunduğu sırada Arendt, Thinking without a Banister [Trabzansız Düşünmek] isimli kitabında, “Epistemoloji, estetik, etik, mantık ve benzeri alanlar bıkkınlık okyanusunda boğuldukları kadar çok aktarılmadılar.” diye yazmıştı. Akademik hayatın bu donukluğuna karşın o, alışılmadık bir konu olan “Aziz Augustinus ve aşk kavramı” üzerine tezini yazıp doktora derecesine ulaştı. Arendt aynı zamanda Princeton Üniversitesinde felsefe eğitimi veren ilk kadındı. Arendt’in tamamlanmamış eseri olan Zihnin Yaşamı (ölümünden sonra 1978 yılında yayımlandı), düşünme, irade gösterme ve karara varma fenomenlerinin analiziydi ve felsefi gözlemlerle doluydu; örneğin, Arendt bu kitapta, “Klişeler, basmakalıp sözler ve geleneksel, standartlaştırılmış ifade ve davranış biçimlerine bağlılığın, bizleri gerçekliğe, yani bütün olay ve olguların varlıklarını bizim düşünsel dikkatimize borçlu oldukları önermesine karşı koruyan toplumsal bir boyutu vardır.” [1] diye yazmıştı. Yine de parlak bir yayıncılık kariyeri ve onunla birlikte gelen parlak ödüllere rağmen, Arendt bütün akademik pozisyonları reddederek bir yayınevinin baş editörü ve bağımsız bir yazar olmayı tercih etti.

Bir düşünür olarak Arendt, ne Kant gibi bir sistem kurucusu ne de Hegel gibi bir metafizikçiydi. “Denken ohne Geländer” (Trabzansız Düşünmek) onun mottosuydu. Gençliğinde Søren Kierkegaard üzerine yaptığı okumaların ardından, Arendt’in içinde felsefe okuma isteği uyanmıştı. Tıpkı Danimarkalı varoluşçu filozof gibi, Arendt de kariyerinin başından sonuna kadar “insanlık durumu” ile ilgilenmişti, hatta yayımlanan 4. kitabı bu ismi taşımaktaydı.

Eylemlerde Düşünce

İnşaat mühendisi Paul Arendt ve siyasi aktivist Martha’nın tek çocuğu olan Hannah, Hannover’de doğdu. Kısa bir süreliğine, seküler Yahudi ebeveynleri ile birlikte, geniş Arendt ailesine asırlar boyunca ev sahipliği yapan Königsberg’e (şimdiki adıyla Kaliningrad) taşındı. Babasının frengi hastalığı yüzünden erken yaşta hayatını kaybetmesi, ailenin nispeten rahat olan yaşam koşullarını değiştirmemişti. Annesi Martha sosyalist düşünür Rosa Luxemburg’un fanatik bir taraftarı olmasına rağmen, kızının çalışmalarına destek olabilen varlıklı bir adamla evlendi.

Akıllı ve büyümüş de küçülmüş bir çocuk olan Hannah (ki her zaman bu şekilde çağrılırdı), biraz da ele avuca sığmayan biri olmuştu. 1920’li yıllarda sigara içen, kendine güveni tam olan bu genç kadın, Marburg Üniversitesindeki erkek çoğunluğunun arasından sıyrıldı. 20. yüzyılın tartışmasız en önemli teologlarından biri olan Rudolf Bultmann’ın gözetmenliğinde teoloji üzerine çalıştı. Bultmann, İncil hakkındaki seminerini takip etmek isteyen öğrenciler için zorlu şartlar belirlemişti ve öğrencilerin bu şartlara uyup uymadıklarını saptamak için bir görüşme düzenledi. Hannah bu durumu tersine çevirerek bu seminere katılmak için kendi şartlarını sıraladı. Bu önemli insan Hannah’nın taleplerini kabul etti. [2]

Arendt zamanla Klasik Yunanca ve felsefe alanlarında uzmanlaştı. Onun ilk felsefe öğretmeni, kendisiyle gizli bir romantik ilişki içerisinde olduğu varoluşçu filozof Heidegger’di. Birbirlerine gönderdikleri aşk mektupları o kadar özlem, duygusallık ve tutku doluydu ki, âdeta saf şiirler haline geldi. “Alnından ve gözlerinden öpüyorum” diye yazan Hannah’a, Heidegger de birçok mektubunda “Meine Liebste” [en sevdiğim] diye hitap ederdi. Âşık olduğunuzda en olağan ve alelade günlük işler bile aydınlanır ve bir neşe esintisi sizi alıp götürür. Hannah Arendt ve Martin Heidegger’in aşk mektupları bu minvaldeydi.

Arendt, Zihnin Yaşamı isimli eserinde Heidegger’in fikirlerinden büyük ölçüde faydalanmasına rağmen, ilk çalışmalarında ona atıfta bulunmak bir yana, ondan nadiren alıntı yaptı. Yine de mektuplarından anlaşıldığı üzere, yatak sohbetlerinin o esnada Heidegger’in geliştirdiği felsefe etrafında döndüğü ve bu sohbetlerin daha sonra Arendt’in düşünce dünyasının merkezini oluşturacağı açıktır. Varlık ve Zaman (1927) isimli eserinde Heidegger zihni dünyada bir seyirci olarak gören René Descartes’tan beri süre gelen Batı felsefesi geleneğinden kopmuştur. Heidegger’in analizinde, zihin ya da benlik (Dasein), onun felsefesinin simgesi olan neolojizmleri [3] kullanırsak, dünya-içinde-varlık ve ölüm-için-varlık olarak nitelendirilmiştir.

Dünyada var olmaya yönelik olan bu temel odak noktası, Arendt’in en felsefi eseri olan İnsanlık Durumu’nun (1958) arka planında yer almaktadır. Arendt bu eserde, insan varlığının üç karakteristik özelliği olan emek, iş ve eylemi, yani Vita Activa’yı [4] analiz etmiştir. Onun endişesi, hayatta kalmamızı sağlayan temel şey olan emeğe, iş ve eylem pahasına öncelik verilmesidir. Arendt’e göre diğer insanlarla birlik içinde olan “eylem”, insan varlığının en yüksek hâlidir. Onun her zaman idealleştirdiği Antik Yunan Uygarlığı imgesinin aksine, modern toplumlarda “eylem” artık yaratıcı düşünceyle ifade edilmemektedir ve “neredeyse sadece ‘yapma’ ve ‘imal etme’ terimlerine indirgenmiştir.” Arendt’in bu durumu hem üzücü hem de paradoksal bulduğu şu cümleden anlaşılabilir: “Bir dizi insan faaliyetinden emeğin çıkarılmasının artık ütopik olarak kabul edilemeyeceği noktaya kadar, çektiğimiz zahmeti hafifletmenin yollarını bulmakta yeterince usta olduğumuzu kanıtlamış olduk.”

Arendt’in bir sonraki önemli çalışması olan Devrim Üzerine (1963), bu fikirler üzerine inşa edilmiştir. Bu çalışmada Arendt, Fransız ve Amerikan devrimlerini birbirleriyle karşılaştırır. Birçok insan 1789 yılında gerçekleşen Bastille Baskını’nı ve onun ruhunu methederken, Arendt İngiliz İmparatorluğu’na karşı Amerikan isyanını tercih etmiştir. Fransız Devrimi’nin yozlaştığını çünkü bu isyanın liderlerinin toplumsal koşullara yani “emeğe” takıntılı hale geldiğini savunmuştur. Buna karşılık Arendt’e göre, 1787 yılında ABD Anayasasını yazan Kurucu Babalar, “pozitif anlamda özgürlük faaliyetleri olarak kendilerini ifade eden, tartışan ve karar veren” eylem insanlarıdır.

Arendt, diğer insanlarla etkileşim içinde olarak virtüöz sanatçılar gibi tarihi şekillendirebilen eylem insanlarına her zaman bir hayranlık duymuştur. Between Past and Future [Geçmiş ve Gelecek Arasında] isimli eserinde, “Yunanlılar siyasi faaliyetleri diğer faaliyetlerden ayırmak için daima flüt çalma, dans etme, şifacılık ve denizcilik gibi metaforlardan yararlanmışlardır. Siyasi kurumlar ne kadar iyi veya kötü tasarlanmış olursa olsun, bunların varlıklarının devamlılığı eylemde olan insanlara bağlıdır; bu kurumların korunması, onları var eden aynı yollarla sağlanmaktadır.” diye yazmıştır. Bu yüzden onun bir eylem filozofu haline gelmesi rastlantısal değildir; Arendt son derece kitapsever bir insan olmasının yanı sıra, vita activa dünyasında kök salmış birisidir. Eylemi insan etkinliğinin en üst mertebesine yerleştiren filozof, bir koltuk teorisyeni değil bir felsefi eylemcidir. Bu yüzden, onun, “Gerçek yüceliğin eylemlerde ve sözlerde yattığı anlaşıldı; bu, üretici ve imalatçı, hatta şair ya da yazardan ziyade, büyük işler yapan ve büyük sözler söyleyen Akhilleus tarafından temsil edildi.” [5] diye yazmasına şaşmamak gerekir. Tüm bu anlatılanlardan sonra, belki de Arendt’in “filozof” sıfatına direnmesi de o kadar şaşırtıcı değildir.

Bilfiil Hayatta

Saatler akıyor
Günler geçiyor
Geriye tek bir başarı kalıyor
Sadece yaşıyor olmak

Arendt Trost (Teselli) isimli şiirinde geçen bu dizeleri kaleme aldığında lisans öğrencisiydi. Fakat bu sözler mezuniyetinin ardından yıllarca dolaşıp durması sebebiyle onun için daha yerinde ve uygundu. Antisemitizm’in yükselişe geçtiği bir zaman diliminde, mümkün olan en gerçek manasıyla “sadece yaşıyor olmak” bile giderek zorlaşıyordu.

Arendt, Heidegger ile ilişkisi sonlandıktan sonra sınıf arkadaşı Günter Anders (asıl adıyla Günter Stern) ile evlendi. Gestapo tarafından kısa süreliğine tutuklandı, fakat onun cazibesinden etkilenen sempatik bir subay sayesinde şans eseri serbest bırakıldı. Bu koşullar altında, Arendt’in Almanya’da profesör olmak için gereken ikinci doktora olan Habilitationsschrift’i savunabilmesi söz konusu değildi (Bu çalışma, 17. yüzyıl Yahudi sosyetesinden bir sima olan Rachel Varnhagen’i konu edinen bir çalışma olup 1950’li yıllara kadar yayımlanmamıştı). Bunun üzerine Paris’e kaçan Arendt, Filistin için çalışmalar yapan Yahudi Ajansı’nda bir göçmen olarak çalışma pozisyonu elde etti. Daha sonra, çocukları Nazi kasaplarından kurtarmaya çalışan bir oluşum olan Youth Aliyah’ın başkanlığını yaptı.

Almanya’nın Fransa’ya yaptığı çıkarma, Arendt’i Amerika’ya kaçmaya mecbur bıraktı. Bu dönemde Arendt eşi Anders’ten boşandı ve üniversite eğitimini bitirmemesine rağmen New York’ta bulunan prestijli Board Koleji’nde felsefe dersleri veren eski bir komünist olan Heinrich Blücher ile evlendi. Çift anlatılanlara bakılırsa yakın bir ilişki içerisindeydi ve İngiliz şair W. H. Auden gibi başka sürgün edilmiş insanların da dâhil olduğu geniş bir çevreye sahipti. Arendt artık en önemli kitaplarını benimsenmiş olduğu ülkenin dilinde yazdığı New York’taydı.

Nasyonal Sosyalizm’in kötülükleri hakkında “büyük sözler” yazan ve “büyük işler” yaparak Yahudi yurttaşlarını bu büyük kötülüklerden kurtaran kadının eserlerinin, sonunda Kötülüğün Sıradanlığı: Eichmann Kudüs’te (1963) isimli eserinin çevrildiği 1999 yılına kadar İbraniceye çevrilmemesi oldukça paradoksaldır. Bu kısa kitap, gerçekten de bu gecikmenin sorumlusu olmuştu. Arendt, her zaman biraz muhalif bir tutum sergilemiş ve Yahudilere Filistin’de bir devlet verme fikrine asla sıcak bakmamıştı. Onun ülküsü, Filistinlilerle ortak, iki uluslu bir devlet kurulmasıydı. 1946 yılının başlarında İsrail Devleti henüz kurulmadan önce, Arendt Siyonizm’in “zamanımızın harebeleri arasında yaşayan hayalet”e dönüşmesinden korkmuştu. [6] Böyle bir görüş ayrılığı Yahudiler arasında bile mevcut değildi. Fakat daha birçok kişi, Arendt’in gaz odalarına ulaşım sağlayan önemli idarecilerden biri olan Nazi Eichmann’ı bir suç dehası olarak değil, düşük statüye sahip bir görevli ve yüce kötülüğü banalliğe çeviren acınası, akılsız bir budala olarak tanımlamasına itiraz etti (bu sebeple, kitabın ünlü alt başlığı Kötülüğün Sıradanlığı’dır). Ancak Yahudi Cemaatine bağlı olan birçok kişiyi en çok kızdıran şey, Arendt’in davanın kanıtlarına dayanarak Nazi işgali altında bulunan Yahudi Cemaati liderlerini, bazılarının kamplara götürülen kişileri bekleyen dehşetten haberdar olmasına rağmen, “düzeni sağlamak ya da paniği önlemek” amacıyla “Nihai Çözüm”ü [7] kolaylaştırmakla suçlamasıdır. Kitap başlangıçta New Yorker dergisi için seri şeklinde yayımlanması planlanan bir röportaj olarak kaleme alınmıştı ve Arendt kullandığı sözcükleri felsefi incelemelerinde olduğu gibi özenle seçmemişti. Ancak Antisemitizm ile savaşan bir Amerikan sivil toplum kuruluşu olan B’nai B’rith’in İftira ve Karalama ile Mücadele Birliği Amerika’daki hahamları Arendt’i kınamaya çağıran bir genelge gönderdi. The Intermountain Jewish News gazetesinin Arendt’i “kendi varlığından nefret eden bir Yahudi” olarak tanımlaması, saldırgan ve yanlış olduğu kadar bilgisizceydi. Tüm bunların yanı sıra, sol eğilimli Fransız Le Nouvel Observateur gazetesi “Est-elle nazie?” [O, bir Nazi mi?] sorusunu manşetlere taşıdı. Yahudi vatandaşlarını kaçınılmaz bir ölümden kurtaran biri hakkında bu önermelerde bulunmak yürek parçalayıcı bir haksızlıktır; Arendt’in 1951 yılında yayımlanan başyapıtı Totalitarizmin Kaynakları, Antisemitizm, emperyalizm ve totalitarizme dair belki de en kapsamlı felsefi analizleri barındıran eserdir.

Sınıflandırmaya karşı çıkan ve felsefe kadar siyaset bilimi ve tarihten de yararlanan geniş kapsamlı bir eser olan Totalitarizmin Kaynakları, güncel totaliterlik olgusunun ortaya çıkışını ve onun altında yatan nedenleri açıklayan ilk çalışma olmuştur. Bu tür bir tiranlık, daha önceki diktatörlüklerden farklı olarak bireyler ve onların zihinleri üzerinde bir kontrol sağlamaya çalışmıştır. O dönemde yazılmış bazı kitaplar gibi (örneğin, Karl Popper’ın Açık Toplum ve Düşmanları isimli kitabı gibi), Arendt’in kitabı da belirli bir tarihsel tartışmaya katkı sunmaktadır ve bu bağlamda okunabilir. Arendt’in derin gözlemlerinin birçoğunun zamanını aştığını ve demagogların “uzmanlar” ve “elitler”i suçladığı 2020’lerde de uygulandığını görmek zor değildir. Arendt’in 1951 yılında aktardığı gibi, “Tüm büyük devrimlerde halk gerçek bir temsil için savaşırken, ayak takımı hep ‘güçlü adam’, ‘büyük lider’ için haykıracaktır. Çünkü ayaktakımı dışlandığı toplumdan nefret eder… Bu yüzden modern ayaktakımı liderlerinin harika sonuçlar elde ettiği referandum, ayaktakımına dayanan, köhne bir politikacı kavramıdır.”

Arendt hiçbir zaman kendisinden ödün vermedi. 1974 yılında Aberdeen’de ders verirken geçirdiği inmeden sonra New York’a döndü, fakat sigara içmeye ve geniş arkadaş çevresiyle eğlenmeye devam etti. 4 Kasım 1975 tarihinde, 69. doğum gününden sonra, Manhattan’da bulunan dairesinde gösterişli bir parti verdi. Misafirler hâlâ dairede bulunurken Arendt kalp krizi geçirdi. Olay mahallinde hayatını kaybettiği duyuruldu.

“Dolu dolu yaşamak manasında yaşamak, onun tek umudu ve arzusuydu ve hep öyle kaldı.” Hannah Arendt, Danimarkalı roman yazarı Isak Dinesen (Karen Blixen) hakkında bu satırları kaleme almıştı. Bilinmelidir ki, bu sözler kendisine daha çok uymaktadır.

Dipnotlar:

1. Arendt, H. İnsanlık Durumu, Çev: İsmail Ilgar, İletişim Yayınları, İstanbul 2018, s. 23 (e.n.)
2. Hannah Arendt: For Love of the World, E. Young-Bruehl (1982)
3. Neolojizm, bir dilde yeni sözcük türetme eylemine verilen addır. (ç.n.)
4. Arendt’e göre, emek, insanın biyolojik ihtiyaçlarının karşılanması durumudur. İş, insanın kendi doğasını aşıp kendisine barınabileceği bir dünya yaratma gücüdür. Eylem ise toplumsal bir işlev olup doğrudan insanlar arası etkileşimle ilgilenir. (ç.n.)
5. Between Past and Future, Hannah Arendt (1961)
6. Zionism Reconsidered, Menorah Journal (1945)
7. Nihai Çözüm (Almanca: Endlösung), Nazilerin 2. Dünya Savaşı sırasında Yahudileri yok etmek için yaptıkları plana verdikleri kod adıdır. (e.n.)

©® Düşünbil (2021)

Yazar: Hilarius Bobginder
Çeviren: Semra Kızılarslan
Çeviri Editörü: Yağmur Alev
Kaynak: philosophynow.org

Bilim insanları, yaptıkları son çalışmalarda zenginlik ve esenlik arasındaki ilişkinin aslında çok da net olmadığı sonucuna ulaştı. Bazı çalışmalar, zenginliği hâlâ esenlikle ilişkilendiriyor gibi görünse de diğer çalışmalar, belli bir noktadan sonra paranın mutluluk veya tatmin getirmediğini ortaya koyuyor.

Şimdilerde yapılan iki yeni çalışma, zenginlik ve mutluluk arasındaki ilişkiye daha fazla ışık tutuyor. Bu çalışmaların bulgularına göre para, insanların ait olmak veya yeterli hissetmek gibi temel psikolojik ihtiyaçlarını karşılamıyor. Bu nedenle paraya diğer her şeyden daha fazla değer veriyor olsanız bile daha fazla para, mutluluğunuzu artırmaz. Hatta tam tersini yaşatabilir.

Para Senin için Ne Yapabilir, Ne Yapamaz?

Buffalo Üniversitesi araştırmacılarından Lora Park ve arkadaşları, insanların öz-değerini paraya ve finansal başarıya bağladıklarında, yani “Financial Contingency of Self-Worth” (FCWS) skalasında [1] yüksek puan aldıklarında ne olduğunu araştırdılar. Çalışmalar göstermiştir ki öz-değerini finansal başarıya bağlayan insanlar, ekonomik durumlarından bağımsız olarak öz-değerini finansal başarıya bağlamayan insanlara göre daha çok depresyon ve anksiyete problemi yaşamakta, daha çok sosyal kıyaslamanın içinde kalmakta ve daha az özerk hissetmektedir.

Park, şöyle diyor: “Bu toplumdaki insanlar, sıklıkla para kazanmaya odaklanmış durumdadır ve bunun kötü bir şey olduğunu düşünmezler. Ancak bu durum, psikolojik esenlik açısından çeşitli şekillerde olumsuzlukla sonuçlanır.”

Ayrıca bu durum, problem çözme yeteneğinizi de etkileyebilir. Park ve arkadaşları, rastgele atanmış katılımcılardan ya kira ödemek için yeterli paranın olmaması gibi ekonomik sıkıntılar ya da bir dersten kalmak gibi akademik sıkıntılar ile ilgili bir makale yazmalarını istedi. Sonrasında katılımcılar, durumla başa çıkabilmek için hangi stratejileri kullanacaklarını bildirdiler.

Araştırma görevlileri, makaleleri analiz etti ve FCWS’de yüksek skorlu kişilerin düşük skorlu kişilere göre ekonomik sıkıntılardan bahsederken duygusal olarak daha fazla olumsuz kelime kullandıklarını ve bırakmaya daha meyilli olduklarını –pes etme veya problemden kaçınma gibi– saptadı. Sonuçlar, halihazırdaki maddi durumdan veya finansal statüden etkilenmedi.

Çözmesi gereken bir problemle yüzleşen insanlar, mantıklı olarak onu çözmenin yollarını aramaya odaklanmış olmalı, diyor Park. “Ama maddiyata verilen fazla değer, bunu, bir şekilde engeller.”

Peki Neden Böyle Oluyor?

Park’a göre, insanlar, kendilik-kavramlarını bir şekilde tehdit altında hissettikleri zaman, kendilerine duydukları saygıyı yitirmemek için kendilerini daha fazla koruyacaktır. Yani, özsaygınız paraya fazla bağlıysa yaşadığınız finansal problem, size diğerlerinin yaşadığından daha fazla stres yaratır. Park’ın bu argümanına desteğin bir kısmı da yürüttüğü çalışmanın başka bir bölümünden geliyor: FCWS’e göre, yüksek skoru olan kişilere, güçlü karakter özellikleri –zekâları veya mizah anlayışlarının kaliteli oluşu gibi– hatırlatıldığında, problemden kaçınma davranışı ortadan kalkıyor gibi görünüyor.

“İnsanlar, biraz geri çekilip kendilerini duyumsamayla ilgili daha geniş bir perspektife sahip olduklarında, bu, sıklıkla onların, özsaygı üzerine fazla derin düşünmeyi bırakmalarını ve aksi durumda sahip oldukları dar bir bakış açısından çıkmalarını sağlar.” diyor Park.

Önceki çalışmanın da öne sürdüğü gibi insanlar, parayı sadece paranın gücünün yetmediği durumlar için de istiyor olabilirler. Park, şöyle belirtir: “Mutluluk gibi özsaygı da psikolojik ihtiyaçların beraberinde getirdiği bir yan üründür. Bu yan ürünler arasında, bir amaç edinmeyi, daha yetkin hissetmeyi, insanlarla daha yakın ilişkiler kurmayı, daha bağımsız hissetmeyi de sayabiliriz. Öz-değerinizi finansal başarıyı baz alarak değerlendirmek, bu ihtiyaçların karşılanmasına engel olur.”

Neden Topluluk Parayı Alt Eder?

Park’ın bulguları, Çin’de, finansal başarı ve esenlik konularıyla ilgili eğitim görmüş, San Francisco Üniversitesi bünyesinde çalışan Matthew Monnot’un yakın tarihli bulgularını yansıtıyor.

Monnot’un notlarına göre, Çin’in büyüyen ekonomisinden dolayı Çin vatandaşlarının yaşadıklarına benzer problemleri, Amerikan vatandaşları da yaşıyor gibi görünüyor. Günden güne artan sayıda insan, bireysel başarıyı; finansal başarıyla ve ilişkiler, topluluk gibi daha içsel ödüllerden ziyade dışsal bir ödül olarak paraya biçilen değerle eşit tutuyor. Monnot, bu durumun, esenliği nasıl etkilediğini görmek için Çin’in çeşitli şehirlerinden binlerce katılımcının olduğu bir dizi çalışma yürüttü.

Monnot, bir çalışmasında, işle ilgili tatminin gelirle aynı oranda artmadığı sonucuna ulaştı. Önceki çalışmalarını baz aldığımızda, fazla paranın kişinin hayat kalitesini ve memnuniyetini artırması beklentisinin aksine belli bir noktadan sonraki zenginlik, Çin’de yaşayan çalışanları; meslekleri veya gelirleri konusunda tatmin etmiyordu.

“Çalışmamızda bulduğumuz sonuçlar önceki çalışmalarla oldukça paralel bir düzlemde seyrediyor.” diyor, Monnot. “Mesleki memnuniyet duygusu ve gelir arasındaki ilişki, ciddi manada düşük; bu seviyenin, mesleki memnuniyetin yaklaşık yüzde beşi oranında olduğu tahmin ediliyor.”

Monnot, daha derinlemesine bir araştırma yapmak adına, bireylerin, para ile gelir memnuniyeti arasındaki ilişkiyi nasıl şekillendirdiklerine baktı. Katılımcılardan, gelir düzeyinin de içinde bulunduğu 25 seçenek arasından, esenlik için en önemli olduğunu düşündükleri 5 maddeyi seçmelerini istedi. Böylece, gelirleri arttığında ne kadar memnun olduklarını ölçtü. Paraya değer veren insanların, kazandığı para arttıkça daha mutlu olacakları beklenirken Monnot, tam tersi bir sonuca ulaştı: gelirine oldukça fazla önem veren insanların, gelirleri çok yüksek seviyelerdeyken bile tatmin olma oranları belirgin şekilde daha düşüktü.

“Geliriniz sizin için önemliyse gelirin sizi memnun etme seviyesi, gelirinizin sizin için önemli olmaması durumundaki memnun etme seviyesinden daha azdır.” diyor, Monnot.

Bu durum, bir paradoks gibi görünebilir ancak Monnot, dışsal olarak değer verdiklerinize kıyasla iç dünyanızda değer verdiğiniz şeylerin, mutluluğunuzu nasıl etkilediğini anladığınız zaman bu durumun mantıklı geldiğini söylüyor.

“Esenlik, üretkenlik, yaptığınız işten memnuniyetiniz veya hayat kaliteniz gibi konularda tüm hedefleriniz eşit değildir.” diyor, Monnot. “Eğer geliriniz, sizin için gerçekten önemliyse daha fazla gelirinizin olması, sizi mutlu etmeyecektir. Çünkü gelir, dışsal bir kazançtır, içsel ihtiyaçlarınızın bir parçası değil.”

Diğer bir deyişle, mutluluk için kendi içinize bakmalısınız, cüzdanınıza değil.

Monnot, Çin’in farklı şehirlerinde yaşayan insanların paraya verdikleri değer ile esenlikleri arasındaki ilişkiyi merak etmişti. Nihayetinde, eğer hükümet belli alanlardaki insanların gelir seviyelerini artırma politikası izliyorsa bunun, mutluluk üzerindeki etkisini anlamış olacaktı.

Monnot’un elinde, en çok değer verdiği beş şeyi seçen insanlar vardı. Bu sefer insanları, gelir ile statü gibi daha materyalist olan şeylere yüksek değer verip ilişkilerle topluma daha az değer verenler ve tam tersi olarak iki gruba ayırdı. Bu iki grubu kıyasladığı zaman, maneviyatı ön planda tutan insanlarda; mesleğinden, yaptığı işten ve hayatından memnun olma oranının hayli yüksek olduğunu saptadı. Ve bu durum, şehirlerinin kişi başına düşen gelirinden bağımsız olarak doğruydu.

Ülkedeki kişi başına düşen gelir miktarını artırmak veya insanlara daha çok para kazandırmak, daha fazla kaynak sağlamak, paranın erişilebilir olup ekonominizin daha üretken olmasını istiyorsunuz. Bunların tamamı müthiş ve özellikle toplumsal çapta kulağa büyük fikirlermiş gibi gelebilir. Ancak belki de bu fikirler, daha mutlu bir toplum için gerekli olan tek ve mutlak şey değildir.” diyor Monnot.

Monnot ve Park’ın her ikisi de yaptıkları çalışmalarla, daha fazla para kazanmanın sözde faydaları için çabalama konusunda, insanları farklı düşünmeye sevk edebilmeyi umuyor. Yaşayabilmek için tabii ki paraya ihtiyacımız var ancak paraya çok fazla değer vermek veya öz-değerimizi paraya bağlamak, açıkça bir hatadır.

Monnot, kendi araştırmasının, önde gelen şirket yöneticileri ve finansal politika oluşturmaktan sorumlu kişiler gibi bireylere psikolojik ihtiyaçların, çok para kazanmaktan daha önemli olduğunun farkına varmalarını sağlamayı umuyor.

“Bağımsızlık, iyi olduğunuz bir konuda ustalaşmak, diğer bireylerle iletişim halinde olmak, içinde bulunduğunuz topluluğa karşı hassasiyete sahip olmak; işte bunlar, biz araştırmacıların, evrimleşen insanın mutluluk getiren eğilimleri olduğuna oldukça ikna olduğumuz şeylerdir.” diyor, Monnot.

“Eğer insanları, bu ihtiyaçlarını karşılamaya odaklayabilirseniz onlar, daha mutlu olacaktır. Yaptığımız çalışma, oldukça güçlü bir şekilde, bunun lehine sonuçlanmıştır.”

Dipnot:

1. FCWS, paraya verilen değerin insanları nasıl etkilediğini ölçen bir skaladır. (ç.n.)

©® Düşünbil (2022)

Yazar: Jill Suttie
Çeviren: Yeliz Öztürk
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: greatergood.berkeley.edu

Benzerlik, liberalizm için ölüm çanlarının çalmasıdır. Herkesin aynı geçmiş deneyimlere, dine, değerlere ve hedeflere sahip olduğu homojen bir toplumda insanlar, iyi bir insan olmanın veya iyi bir yaşamın ne demek olduğu konusunda genel olarak benzer düşünür. Ama liberalizmin kilit noktası çoğulculuktur: farklı insanlar, gelenekler ve inançlar sadece beraber var olabilmekle kalmaz aynı zamanda onların beraber var olması da gerekmektedir çünkü toplum, heterojenliğin enerjisi ve alışverişinden faydalanır. İşte bu durum, çoğulculuğun ana fikrini oluşturur.

Singapore Management Üniversitesi profesörü Chandran Kukathas, çoğulculuk ve hoşgörü isimli Big Think videosunda şöyle söylüyor: “Liberal düşünme, insanların büyük ölçüde fikir ayrılığına düştüğü şeylerden doğar. İnsanların farklı yaşam tarzları var.”

Tarih boyunca dünyayı değiştiren erkekler ve kadınlar, çoğulculuğun farklı örnekleri oldular. Bu insanların yaşamları ve fikirleri; çeşitli ve birbirine bağlı bir dünyanın emsalsiz ürünleriydi. Alexander Hamilton, Hamilton müzikalinde de söylendiği gibi Amerika’daki kolonilere gelmeden önce “Karayipler’de unutulmuş bir yerin tam ortasına düşmüş bir yetim, evlilik dışı doğmuş bir hayat kadınının oğlu ve bir İskoç’tu.” İkinci adı Skłodowska olan Marie Curie, biri Ateist diğeri Katolik olan iki Polonyalı öğretmenin kızıydı ve Paris’e göç etmeden önce Varşova’da bir yeraltı üniversitesine gitti. Sergey Brin ise Yahudi olan ailesi zulümden kaçmadan önce Sovyetler Birliğinde doğmuştu ve sonrasında Google’a kurucu ortak olduğu ABD’ye geldi.

Çoğulcu bir toplum, insanların eşsiz yaşam tecrübelerini geliştirdiği, fikir alışverişi yaptığı bir yerdir ve gelişimle yeniliği destekler. Eğer insanlar homojen bir toplumun parçaları olup fikir ayrılıklarına, farklılığa kapalı olsalardı, dünyanın değişiminde önemli rol oynayan kaç tane fikir ve yaşam tarzı var olabilirdi?

Eleştirmenler şöyle söyleyebilir: Farklı yaşanmışlıkları olan insanları topluma kabul etmek önemlidir ancak asıl önemli olan, bazıları saldırgan veya zararlı olsa dahi onları topluma kabul etmektir.

Bizim dinamiklerimiz göz önüne alındığında, gelişen ve değişen dünya dinamikleri, çeşitli fikir ve düşüncelerden beslenir. Homojen bir toplumda, fikirler ve göreneklerin nesiller boyunca durağan kaldığını, değişmeden ve gelişmeden aktarıldığını gözlemleyebiliriz. Ancak heterojen bir toplumda, oluşturulmuş olan alternatif fikirler ve görenekler ile sıcak temas halinde olmak, farklı fikirler ve göreneklerin evrilmesini sağlar. John Stuart Mill, On Liberty’de şöyle yazıyor:

“… bir fikrin rahatça ifade edilmesini susturmanın kendine has kötülüğü; insanlığı yoksun bırakmak, toplumdan çalmaktır. Gelecek nesillerin yanı sıra mevcut nesilde de belirli bir fikir üzerinde anlaşamayanların sayısı, o fikre sahip çıkanlardan daha fazladır.  Eğer o fikir doğruysa yanılgıyı hakikat ile değiştirmekten mahrum kalıyorlar demektir, eğer yanlışsa neredeyse harika olarak tanımlayabileceğimiz bir faydası olan doğrunun, yanlış ile karşılaşmasından doğacak olan daha açık bir algıyı ve doğrunun daha canlı bir izlenimini kaybederler.”

İnsanlığın –kültür alışverişinden ve düşünce çeşitliliğinden doğacak olan fayda olarak– çoğulculuktan yarar görebilmesi için hoşgörülü olmamız gerekir. Bizden farklı yaşayan ve düşünen insanların haklarına saygı duymamız gerekir.

Birileri hoşgörülü davrandığında, sadece hoşgörülü davranmış olmaz, aynı zamanda o durumu “bir tür açık ruhla” kabullenmiş olur, diyor Kukathas. Kasıtlı ve anlamlı hoşgörü başkalarının pencerelerinden bakma çabasını da içerir. Aynı fikirde olmak zorunda değiliz ancak anlamaya çalışmalıyız. Ve en nihayetinde barışçıl ve gelişen bir toplumda yaşamak istiyorsak aynı şekilde düşünüyor olmasak da başka fikirlere de hoşgörüyle yaklaşmamız gerekir.

İşte sosyal dışlamanın toplumdan çaldığı şey budur –temel ve sağlıklı hoşgörünün deneyimlenmesini engellemek– çünkü hoşgörü olmadan çoğulcu ve barışçıl bir toplum sürdürülemez.

Dipnot:

1. “Cancel culture”, henüz Türkçeye tam olarak çevirisi yapılmamış bir terim. Ben burada cancel culture’ı sosyal dışlama olarak kullandım. Bu terimi; insanların dini, etnik, geleneksel veya düşünsel farklılıklarını kabul etmek istememe, onları ötekileştirme olarak anlatabiliriz. (ç.n.)

©® Düşünbil (2022)

Yazar: Nicole Yeatman
Çeviren: Yeliz Öztürk
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: bigthink.com

Her şey bir oyunla başladı. Arkadaşlarımla bisikletlerimizin üzerinde saklambaç oynamaya karar verdik. İçimizden biri saklanmak için yola çıktı ve geri dönmeyince bir süre sonra hepimiz onu bulmak için tüm mahalleye dağıldık. Oklahoma City’nin kuzeybatı ucunda bulunan küçük kasabamız; çoğunlukla çitlerle çevrili bahçeleri, araba garajları ve barakaları olan küçük banliyö evlerinin yanı sıra saklambaç oynamak için ideal bir ortamı sağlayan ağaçlar ve çalılıklardan oluşuyordu. Arkadaşımızı bulmanın imkânsız olduğuna karar vermemiz uzun sürmedi: çünkü saklanabileceği çok fazla yer vardı. Sonuç olarak vazgeçtik. Ama geri dönerken zihnimde bir görüntü belirdi: aradığımız arkadaşımızı evimin ön bahçesinde bisikletini bırakıyor olarak gördüm. Bunu doğrudan görmemiz mümkün değildi çünkü bahçe diğer evlerle çevriliydi. Buna rağmen köşeyi döndüğümüzde, tam olarak zihnimde beliren görüntüyle karşılaştım: arkadaşımız bisikletini çimlerin üzerine bırakıyordu. Onu görmeden önce görmüştüm – ve inanılmaz bir şekilde bütün ayrıntılar aynı zihnimdeki gibiydi!

Bu ve bunun gibi diğer deneyimler, olayların gerçekleşme şekliyle ilgili bildiğimi sandığım her şeyle çelişti ve beni günümüze kadar durmak bilmeyen bir arayışa itti. Başlangıçta yani 1950’lerin sonları ve 1960’ların başlarında, bu deneyimleri açıklamaya çalışırken etrafımdaki kimsenin bahsettiğim şeyler hakkında bir fikri yoktu. 1970 yılına gelindiğinde nihayet Washington, D.C. yakınlarındaki Ulusal Sağlık Enstitüleri kütüphanesinde, bu konuda beni aydınlatacak bilgili bir kütüphaneci bulmuştum. Bu yaşadığım türden deneyimlerin déjà vu olarak adlandırıldığını ve “zaten görülmüş” anlamına gelen Fransızca bir ifade olduğunu söylemişti. Başkalarının da buna benzer şekilde imkânsız görünen deneyimler yaşadığını öğrendim. Yalnız değildim. Bunu bilmek iştahımı kabarttı. Ama déjà vu’yü keşfetmek içimi rahatlamaktan çok zihnimde daha fazla soru belirmesine yol açmıştı. Konunun daha derinine indikçe her şey daha karmaşık bir hâle geldi. “Déjà vu” kesinlikle basit ve tek bir şey değildi. Aslında, çeşitli deneyimler olarak açıklandığında daha anlaşılır bir hâl alıyordu: “déjà deneyimler” [1]

Benim için hakiki bir déjà deneyimin tanımlayıcı özellikleri, kişinin yaşadığı şeyin gerçekleşmesine rağmen bunun imkânsız olduğuna dair rahatsız edici bir inancın eşlik ettiği ani şok ve şaşkınlıktır. Déjà deneyim, size geçmişinizden bir şeyi veya tanıdığınız birini hatırlatan durumlardaki belirli belirsiz aşina olma duygusundan farklıdır. Ve bu tür deneyimler hiç de nadir değildir. Araştırmacı John W. Fox, 1922 yılında déjà vu de dahil olmak üzere “raporlanmış paranormal deneyimler” üzerine bir çalışma yayımladı. Araştırmada, 3 bin 885 ABD’li yetişkinden yaklaşık yüzde 65’i, birkaç kez veya çok sık olmak üzere déjà vu yaşadıklarını söyledi. Diğer kültürlerde yapılan araştırmalarda da yaklaşık olarak aynı yüzde elde edildi.

Tarih boyunca “déjà vu”, bir dizi olası déjà deneyimi tanımlamak için şemsiye bir terim olarak kullanılmıştır. Alan S Brown, Déjà Vu Deneyimi (2004) adlı kitabında, déjà vu’yü tanımlamak için kullanılan 32 ifadeyi ve 53 farklı tanımı listeleyip onu açıklamak için önerilen hipotezlere de birkaç bölümde yer ayırmıştır. Örneğin fizyologlar, déjà vu’nün kökeninin beyin yarım küreleri arasındaki gecikmiş iletişimden kaynaklandığını ileri sürerken psikologlar, bu deneyimlerin bellekte aksaklıklardan kaynaklanmış olduğunu (kişinin geçmişinde bir şey görmüş olması ve mevcut bir durumun bunu hatırlatması gibi) düşünmektedirler. Öte yandan nörologlar, déjà vu’nün genellikle temporal lob epilepsisinden kaynaklandığını, bazı parapsikologlar ise bunların önbilişsel rüyalardan kaynaklanabileceğini söylemektedir. Başkaları ise bir açıklama olarak reenkarnasyonu tercih ederler.

Gördüğüm kadarıyla déjà deneyime ilk olarak İskoç tarihçi Walter Scott’ın Guy Mannering; veya, Astrolog [Guy Mannering; or, The Astrologer] (1815) romanında rastlanmaktadır. Romanın kahramanı, harap hâldeki bir kalede dolaşırken henüz gerçekleşmemiş ama “belirli belirsiz bir şekilde hatırlanan” olaylardan ve “kendisine tamamen yabancı olmayan” ancak tanıdık da olmayan yerlerden bahseder:

“Neden bazı sahneler, tıpkı benim eski Brahmin Moonshie’min önceki bir varolma hâline atıfta bulunduğu gibi erken ve belirli belirsiz hatırlanan düşlere ait olan düşünceleri uyandırıyor? Acaba bu durum, hafızamızda şaşkınlıkla süzülen uykumuzun görünümü müdür? Ayrıca o, herhangi bir açıdan hayal gücümüzün yarattığı hayaletlere karşılık gelen bu tür gerçek nesnelerin ortaya çıkmasıyla hatırlanır mı? Ne sıklıkla kendimizi daha önceden hiç bilmediğimiz bir toplumda buluyoruz? Ve yine de kendimizi ne sahneyle konuşmacıların ne de konunun tamamen yeni olduğu gizemli ve açıkça tanımlanmamış bir bilinç durumundan etkilenmiş; konuşmanın henüz gerçekleşmemiş olan kısmını öngörebilirmişiz gibi hissediyoruz!”

Birkaç yıl sonra Charles Dickens, David Copperfield‘da (1850) benzer bir histen bahsetti:

“Hepimizin; arada sırada meydana gelen, söylediklerimiz ve yaptıklarımızla ilgili, uzak bir zamanda –anımsayamadığımız zamanlarda aynı yüzler, nesneler ve koşullar tarafından çevrili olduğumuz ile ilgili– sanki aniden hatırlarmışız gibi daha sonra ne söyleneceğini tam olarak bildiğimizle ilgili birtakım deneyimlerimiz olmuştur!”

19. yüzyılın sonuna doğru bu deneyimleri tanımlamak için birçok terim ileri sürülmüştür. Peki nasıl oldu da bir terim, bu bir dizi esrarengiz hissi temsil etmek için ortaya çıktı? Görünüşe göre “déjà vu” ilk kez 1876 yılında bilimsel literatüre girdi. Fransa’nın Poitiers şehrindeki bir lisede felsefe profesörü olan Émile Boirac, Révue Philosophique [Felsefi İnceleme]’de “le sentiment du dejà vu” [déjà vu hisleri] tanımının yer aldığı bir yazı yayımladı. Boirac, bu metinde kendi deneyimlerini paylaştı ve onları bir tür illüzyonel hafıza olarak sınıflandırdı. Ancak onun terminoloji kullanımı başkalarınca unutulmuş veya göz ardı edilmiştir. “Déjà vu” terimi, Fransız filozof André Lalande ve diğerlerinin kullanmaya başladığı 1893 yılına kadar tekrar ortaya çıkmadı.

Bu terim resmi olarak 1896 yılında Paris’te Société Medico-Psychologique [Mediko-Psikoloji Derneği]’de olayı tanımlamak için yapılan toplantıda önerildi. Fransız psikiyatrist François-Léon Arnaud; “yanlış tanıma”, “yanlış hafıza”, “paramnezi” [2] ve “geçmiş olayın anımsanması” gibi önerilen diğer terimlere çok geniş anlamlı oldukları için itiraz etti. “Zaten görülmüş”ün deneyime daha iyi uyduğunu düşündü (ve aynı zamanda teorik açıdan da daha tarafsızdı). Ancak bu konuda herkes aynı fikirde değildi. Birkaç yazar, déjà vécu (“zaten yaşanmış”) teriminin muhtemelen daha isabetli ve iyi bir seçim olduğunda ısrar etmişti çünkü onlara göre bu tür deneyimler sadece görme duyusunu değil, tüm duyuları kapsıyordu. Bununla birlikte déjà vécu ve diğer alternatifler hiçbir zaman büyük kitlelerce kabul görmedi ve 1896 yılındaki toplantıda bulunan öncü psikolog Pierre Janet de dahil olmak üzere birçok yazar tarafından “zaten görüldü” terimi tercih edildi. Bu terim, hızla popüler bir ifadeye dönüştü ve sonuç olarak tüm rahatsız edici deneyimler topluca “déjà vu” adını aldı.

Buradaki sorun, gerçek ilerlemenin –fenomenin daha derin bir şekilde anlaşılması– ancak daha uygun bir terminoloji geliştirildikten ve iyice farklılaşmış bir şekilde kullanıldıktan sonra mümkün olmasıdır. Yaşanan deneyimler ve bunların oluşmasını sağlayan koşullar hakkında daha iyi terimlerle daha titiz olabiliriz.

Seattle’daki Pasifik Nöropsikiyatri Enstitüsü’nün şu anda yöneticisi olan Güney Afrikalı nöropsikiyatrist Vernon Neppe, 1981 yılında yayımladığı doktora tezinde, 21 tane deja vu varyantından oluşan bir liste sundu. Bunlar arasında yukarıda belirtilen déjà vécu’nün yanı sıra déjà visité (“zaten ziyaret edilmiş”), déjà rêvé (“zaten hayal edilmiş”), déjà entendu (“zaten duyulmuş”), déjà senti (“zaten koklanmış”) ve déjà lu (“zaten okunmuş”) terimleri de vardı. Aslında bu gibi çeşitli türleri, “déjà deneyimler” başlığı altında toplamayı öneren ilk kişi Neppe idi.

Her biçimin kendi nedeni ve açıklaması olabilir. Kendi araştırmamda ise en yaygın olduğuna inandığım iki déjà deneyim biçimine odaklandım: déjà visité ve déjà vécu. Déjà visité, kendinizi daha önce hiç gitmediğiniz bir yerde bulduğunuz zaman yine de bir şekilde yolunu bildiğiniz veya inanılmaz derecede tanıdık gelen bir yerdir. Déjà vécu, bir kişinin bir durumu ikinci kez yaşamasıdır – bu, insanların tarif ettiği en yaygın déjà vu deneyimidir. Bunlar, eski Time dergisi muhabiri James Geary’nin 1997’de “Been There, Done That” [Orada Bulundum, Bunu Yaptım] olarak tanımladığı durumlardır. Açıklamak adına şu söylenebilir ki déjà visité ‘nin bazı örnekleri reenkarnasyon teorileri ile anlaşılabilir. Bununla birlikte reenkarnasyon düşüncesi, deja vécu‘yü tam olarak açıklamaz çünkü insanların giydikleri kıyafetler ve konuştukları şeylerin çoğu doğal olarak önceki yaşamlarında mevcut olamaz.

Başka açıklamalar arayışında, déjà deneyimleri yeniden oluşturmak için birkaç girişimde bulunuldu ve bu girişimlerin bazılarında aşinalık duyguları uyandırılsa da bildiğim kadarıyla hiçbirinde güçlü bir irkilme ve şaşkınlık duygusu hissedilmedi. Bununla birlikte déjà deneyimlerin bazı genel özellikleri olduğu bilinir ve/veya kabul edilir. Çoğu insan için bu deneyimler, gelişigüzel meydana gelirler ve öngörülemezler. Bazı insanlarda sık, bazılarında ise nadir görülür. Kişi gençken diyelim ki 15 ila 25 yaşları arasındayken bu deneyimler, daha sık ve yoğun olurlar ve yaşlandıkça yoğunluklarını kaybederler. Genellikle çok da uzun sürmezler. Rüyalar gibi déjà deneyimler de laboratuvarda güvenilir bir şekilde yeniden oluşturulamadığından dolayı tüm teoriler de mecburen önceden planlanmadan, mevcut duruma göre şekillenir. Çoğu teorinin doğruluğu ise pekâlâ kişinin hangi déjà deneyime sahip olduğuna bağlı olabilir.

Kendi yaşadığım déjà vécu deneyimlerimi, “gerçekleşene” kadar hatırlanmayan önsezisel rüyalar olarak açıklıyorum. Déjà vécu veya déjà visité’nin her örneğinin önceki bir önsezisel rüyadan kaynaklandığını söylemekten çok uzağım ancak çoğunun öyle olduğunu söyleyebilirim. Bu konuda konuşmalar yaptığımda, genellikle katılımcılara kaç kişinin kendi déjàdeneyimlerinin gördükleri rüyalardan kaynaklandığını düşündüğünü sorarım. Yaklaşık üçte biri ellerini kaldırır, bu yüzden bu düşüncemde kesinlikle yalnız olmadığımı düşünüyorum.

Bazıları, bu deneyimleri ilgi çekici bir tuhaflık, üzerinde düşünülmesi ve kafa yorulması eğlenceli bir şey olarak görür. Bir de bunları korkutucu bulanlar var: onlar, her şeyin önceden belirlenmiş olmasından ve özgür iradelerinin olmamasından korkuyor. Bazıları ise bu durumu güven verici bulduğunu söylüyor – bu, onlara hayatta doğru yolda olduklarını gösteriyor. Diğerleri için önsezisel öge, onlara gerçekliğin metafiziksel ve materyalist olmayan görünümlerini açar. Tüm bu düşüncülerle karşılaşmak beni o kadar etkiledi ki onlardan öğrenebildiğim kadar çok şey öğrenmek istedim.

Yine de ortaya atılan tüm hipotezlere rağmen bunların nasıl ortaya çıktığını açıklamaya Scott’ın romanında ilk anlatıldıkları zamandan daha yakın değiliz. 1956 baharında o günkü karşılaşmamı, ani şoku, şaşkınlığı, imkânsız olmasına rağmen gerçekleşmiş bir şey yaşadığıma dair rahatsız edici inancı açıklamaya hiç de yakın değiliz. Bu durumu heyecan verici buluyorum. Hâlâ yapılacak çok iş var.

Dipnotlar:

1. Daha açıklayıcı olmak adına “zaten, çoktan” anlamına gelen “déjà”yı bu cümlenin bağlamında “önceden yaşanmış hissi veren” olarak da ele alabiliriz: “önceden yaşanmış hissi veren deneyimler.” (ç.n.)
2. Kelimelerin anlamlarını ve kullanışlarını unutma sonucu oluşan bellek zayıflığı (ç.n.)

©® Düşünbil (2022)

Yazar: Art Funkhouser
Çeviren: Öznur Uçan Ateş
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: psyche.co

Kısmen bu durum, başkalarıyla yakınlaşmaya çalıştığımızda ortaya çıkan bir dizi kafa karıştırıcı soruna sahip olmamızdan kaynaklanır. Bizi yalnızca çok da iyi tanımayan kişilere normal gözükürüz. Bu yüzden bizden daha bilge ve kendini daha iyi tanıyan bir toplumda, ilk buluşma esnasında “Peki sen ne kadar delisin?” sorusunun karşı tarafa standart olarak soruluyor olması fazlasıyla muhtemel.

Belki de biri bizim fikrimize katılmadığında ya da biz çalışırken o yatıp dinlendiğinde içten içe öfke duyuyoruz. Belki de cinsel ilişki sonrasında yakınlık konusunda aldatıcıyız ya da aşağılanma karşısında tepki olarak sesimizi çıkaramıyoruz. Fakat kimse mükemmel değildir. Sorun şu ki evlilik öncesi anlaşmazlıklarımızı nadiren irdeliyoruz. Gündelik ilişkiler ne zaman kusurlarımızı açığa çıkarma konusunda tehdit edici görünse hemen partnerlerimizi suçlayıp ilişkiyi bitirmeye adım atarız. Arkadaşlarımıza gelince bizi aydınlatma zahmetine bile girmezler. İşte bu yüzden kendi kendimize olmanın ayrıcalıklı gelen yanlarından birisi de yaşanması oldukça kolay bir insan olduğumuzu zannetmemizdir.

Partnerlerimiz artık kendilerinin farkında değiller. Doğal olarak onları anlamak için büyük çabalar sarfediyoruz. Ailelerini ziyaret ediyor, fotoğraflarına bakıyor, okul arkadaşlarıyla tanışıyoruz ve sonunda ödevimizi tamamlamanın rahatlığına varıyoruz. Fakat tamamlamadık. Ve nihayetinde ne kendini ne de partneri tanıyan, kendilerini idrak edemedikleri bir geleceğe bağlayan ve bu geleceğin nasıl olabileceğini eşelemekten özenle kaçınan iki insanın oynadıkları umutlu, cömert ve son derece olumlu bir kumar olan bu evlilik son buluyor.

Geçmişe bakıldığında insanlar, bazı mantıklı sebeplerden dolayı evlenmiştir: Örneğin, onun arazisi sizin topraklarınıza bitişikti, ailesinin parlak bir işi vardı, babası şehirde yargıçtı, idame ettirilmesi gereken bir şato vardı ya da her iki tarafın ailesi de kutsal bir kitabın aynı tefsirine inanırdı. Bu tür mantık evliliklerinden yalnızlık, ihanet, istismar, gaddarlık ve çocuk odasının kapılarından uzanan çığlıklar cereyan ediyordu. Şöyle bir dönüp bakıldığında, mantık evliliği hiç de mantıklı değildi; çoğunlukla kendi menfaatine düşkün, dar görüşlü, züppe ve sömürücü bir müesseseydi. İşte bu sebeple onun yerini alan aşk evliliği, kendini açıklama gereksiniminden büyük oranda kurtuldu.

Aşk evliliğinde önemli olan, iki insanın karşı koyamadıkları bir içgüdüyle birbirlerine çekilmesi ve bunun doğru olduğunu kalpten bilmeleridir. Doğrusu bir evlilik ne kadar kontrolsüzse (belki de tanışalı sadece altı ay olmuştur, içlerinden birisinin işi yoktur ya da ikisi de ergenlik çağından yeni çıkmışlardır) o kadar güvende hissettirebilir. Kontrolsüzlük, tüm mantık hatalarına bir denge oluşturur; ızdırabın yönünü değiştirir; bu konuda hesaplar yapanın gereksinimidir. İçgüdünün itibarı, yüzyıllardır süre gelen bu mantıksız mantığa karşı sarsıcı bir tepkidir.

Her ne kadar aradığımız mutluluğu evlilikte bulacağımıza inansak da bu, o kadar da kolay değildir. Asıl aradığımız şey aşinalıktır ki mutluluk için tüm planlarımızı karmaşık hâle getirebilir. Biz çocuklukta çok iyi bildiğimiz o hisleri ilişkilerimizde yeniden canlandırmayı bekliyoruz. Çoğumuzun erken yaşta tatmış olduğu aşk, çoğunlukla diğer daha yıkıcı dinamiklerle birlikte anlaşılmaz hale geldi: kontrolünü kaybeden bir yetişkine yardım etme isteği, ebeveynin sıcaklığından yoksun olma ya da onun öfkesinden korkma hissi, isteklerimizi ifade edebilmek için yeterince güvende hissetmeme. Öyleyse yetişkinler olarak kimi adayları yanlış oldukları için değil; fazlasıyla doğru –dengeli, olgun, anlayışlı ve güvenilir– oldukları için ve bu doğruluk bize yabancı olduğu için reddediyoruz ki bunun da pek bir mantığı yokmuş gibi gözüküyor. Yanlış insanla evleniyoruz çünkü âşık olunmayı mutlu hissetmek ile ilişkilendiremiyoruz.

Çok yalnız olduğumuz için de fazlasıyla hata yapıyoruz. Elbette tek kalmak dayanılmaz olmaya başladığı zamanlarda kimse eş seçimi için en uygun şekilde davranamayabilir. Ancak gereğine uygun bir şekilde seçici olmak için uzun yıllar yalnızlık ihtimaliyle barışık olmalıyız, aksi takdirde bizi bu kaderden kurtaran partnerimizi sevmekten ziyade artık yalnız olmama hissini sever hâle geliriz.

Neticede güzel bir hissi kalıcı kılmak adına evleniyoruz. Evliliğin, evlilik teklifi etme fikri ilk aklımıza geldiğinde yaşadığımız sevinci bir şişeye doldurup bize vereceğine inanırız ki bu teklifi düşündüğümüzde muhtemelen sonrasında risotto yapan bir yerde akşam yemeği beklentisiyle Venedik’te, bir kıyı gölünde, motorlu bir teknede gezerken denizde ışıldayan akşam güneşi eşliğinde ruhumuzun daha önce kimsenin dokunmadığı kısımlarıyla ilgili sohbet ediyor oluruz. Bu gibi heyecanları kalıcı kılmak için evlendik ancak maalesef gördük ki bu hisler ile evlilik kurumu arasında sağlam hiçbir bağlantı yok.

Aslında evlilik bizi oldukça kararlı bir biçimde çok daha farklı ve daha idari bir düzleme taşıma eğilimindedir: Bu düzlem, muhtemelen bir banliyö eviyle iş arasında mekik dokunması ve oluştukları tutkuyu öldüren çıldırtıcı çocuklar ile baş gösteriyor. Öncesi ve sonrasında ortak olan tek malzeme partnerimizdir. Ve bu malzeme, şişelemek için pek de uygun olmayabilirdi.

Güzel haber ise yanlış insanla evlenip evlenmediğimizi anlamanın çok da önemli olmadığıdır.

Dışarıda bir yerlerde her türlü ihtiyacımızı karşılayıp tüm arzularımızı tatmin edecek mükemmel birinin var olduğu gibi yalnızca son 250 yıldır Romantik düşüncenin şekillendirdiği Batılı evlilik anlayışının dayandığı bu fikre bel bağlayıp sakın birlikte olduğunuz kişiyi terk etmeyiniz.

Bu Romantik yaklaşımı, her insanın bizi üzüp kızdırabileceği, çıldırtabileceği, hayal kırıklığına uğratabileceği, bizim canımızı sıkabileceği ve aynı zamanda herhangi bir art niyet olmadan aynı şeyi bizim de onlara yapabileceğimiz trajik (ve bazı noktalarda mizahi) bir farkındalıkla değiştirmemiz gerekir. Boşluk ve eksiklik duygumuz, sonu gelmez olabilir. Ancak bu duyguların hiçbiri olağandışı olmadığı gibi boşanmak için de bir sebep değildir. Kendimizi kime adayacağımızı seçmek, en çok hangi acı için kendimizi feda etmek istediğimizi tanımlama durumudur.

Bu karamsar felsefe, evlilik etrafında dolanan dert ve sıkıntıya bir çözüm getiriyor. Kulağa hoş gelmese de pesimizim, romantik kültürümüzün evliliği şekillendirmesindeki o aşırıya kaçan hayali baskıyı ortadan kaldırıyor. Bizi kederimizden ve melankoliden kurtaracak belirli bir partnerin bu konudaki başarısızlığı, ona karşı kullanılabilecek bir argüman olmadığı gibi ilişkiye çekidüzen verilmesi ya da bitirilmesi için de bir işaret değildir.

Tam bize göre olan kişi, tüm zevklerimizin ortak olduğu biri olmak zorunda değildir ki zaten böyle birisi yoktur. Aksine bu kişi, farklı zevklerde zekice uzlaşabilen ve anlaşmazlıkta iyi olan biri olmalıdır. Bu, mükemmel tamamlayıcılık gibi kavramsal bir düşünceden ziyade “çok da yanlış olmayan kişi”nin esas göstergesi olan cömertçe farklılıklara katlanma kapasitedir. Uyumluluk, sevginin başarısıdır; onun ön koşulu olmamalıdır.

Ayrıca Romantisizm’in bize pek de yardımı dokunduğu söylenemez; o, acımasız bir felsefedir. Evlilikte başımıza gelen şeylerin çoğunu istisnai ve dehşet verici olarak nitelemeye bizi itti. En sonunda yalnız kaldık ve ilişkimizin eksiklikleriyle birlikte normal olmadığına kanaat getirdik. Bu doğrultuda kendimize ve partnerimize karşı her zaman daha affedici, nükteli ve şefkatli bir bakış açısıyla bakmaya çalışarak “yanlışlığa” uyum sağlamayı öğrenmemiz gerekiyor.

©® Düşünbil (2022)

Yazar: Alain de Botton
Çeviren: Özlem Yavuz
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: nytimes.com

İnsanlığın özü olan varlık fikrini algılamak zor değil. Çünkü bu, herhangi bir zaman ve mekânda var olan fiziksel objede olduğu gibi maddeselliğimizde değil, belli bir tür varoluş deneyiminde insan varoluşunun özünün bulunabileceğini fark etmektir. Böylece Heidegger, insanlıktan Dasein ya da orada-varlık olarak bahsederken insanın belli bir zaman ve mekândaki fiziksel konumundan değil –ki bu, insanlığın öz doğasını tartışırken alakasız bir meseledir–, insanın varoluş deneyiminden bahseder. “Varlık” terimini açıklığa kavuşturmak adına herhangi bir verili zaman birimindeki deneyimlerin toplamının varlık olduğu söylenebilir.

“Âşık olmak” bu durumun nasıl çalıştığını anlamak adına harika bir sezgisel örnektir. Çünkü bu terim, zamandaki ve mekândaki varlığımıza değil, spesifik bir varlık durumuna atıfta bulunur ki bu aşktır. Yani “âşık olmak”, bir varoluş tarzı olarak aşkta olmayı tasvir eder ki bu tarz, tüm aşk deneyimlerinin o deneyimin yaşandığı süreçteki toplamıdır.

Dasein olarak bahsedilebilecek her farkındalığa sahip varlık, kendi zamansal varoluşunun farkına varır. Er ya da geç fâni olduğunu yani zamanının kısıtlı olduğunu idrak eder. Bu idrak ile birlikte Heidegger’in “ölüme-doğru-varlık” olarak bahsettiği deneyim gelir ki bu deneyim kaygı hâlinde gerçekleşir. Kaygı, Dasein’ı kendi sonuna ve ölümün “hiçlik”ine (not: hiç-lik) itiyor gibi görünen zamanı ortaya çıkarır. Bu zaman ve ölüm anlayışı bir kez gerçekleştiğinde kişi yani Dasein, Heidegger’in (belki de ne yazık ki) “otantik” bir varlık durumu olarak adlandırdığı şeyde var olur. Ancak bu “otantik” varlık durumunun bir sonu vardır çünkü kişi yavaş yavaş bir “kamusal kendilik” içine sığınarak ondan kaçar. Bu kendilik, işe gider; yemek yapar; çitleri güder vs. Otantiklikten ve otantik kendilikten bu tarz bir kaçış, Heidegger tarafından “otantik olmayan” olarak adlandırılır.

Şimdi bu fikirleri sanatlara uyarlayalım.

Dasein ve Müzik

Heidegger’in “otantik olmayan” fikri, müziğin yeni bir yorumunu ortaya çıkarıyor. Müziğin özüne ilişkin herhangi bir araştırma onun zamansallığını ortaya çıkaracaktır çünkü müziğin en temelinde ritim vardır ki bu temel olarak zamanın ses kullanarak bölünmesidir. Yani müzik, özü itibariyle geçicidir. “Müziği neden takdir ederiz?” sorusunu ele almak için kişinin otantik olmayan kendiliğe kadar bakması yeterlidir. Bu tür bir faaliyet, kişiye zamanla belli bir uyum yakaladığına dair yanlış bir izlenim vermez mi? Ritmin tekdüzeliği, aksi takdirde ölümle yüz yüze yaşamak zorunda olan Dasein için zamanı daha az rahatsız edici kılmaz mı? Hatta ritmin zaman üzerinde yanlış bir kontrol duygusu uyandırdığını söyleyecek kadar ileri gitmek mümkün. Zaman üzerinde kontrol ya da onunla uyum yanılsaması yaratan müzik, kaçınılmaz olan ölüm fikrini yumuşatır. Ne de olsa Dasein’ı ölüme ulaştıran fenomen, zamanın kendisidir. Basitçe söylemek gerekirse müzik gibi zamanı daha az tehdit edici sunan herhangi bir fikir, zamandan ve dolayısıyla kaygıdan ve hiç-likten kaçış yanılsamasını sağlar. Eğer Dasein, zamanın etkilerinden kaçabiliyorsa bir biçimde ölümden de kurtulur!

Bu fikri anlamak için yalnızca müziği duymak ve hatta müzik dinleme deneyimini zihinsel olarak yansıtmak (hayal etmek) yeterlidir. Ritmin sağladığı, bilinçli olmayan belli bir yatıştırıcı nitelik vardır. Zamanın ses ile eşit bölündüğü bu ritim, zamanı tehditkâr olmayan bir biçimde sunar ve sıkça uğraşılan otantiklikten kaçışı Dasein’a verir.

Bunun insanın müziğe duyduğu hayranlıkla ilgili son söz olduğunu kesinlikle söylememekle birlikte bu fikri insanın doğuştan gelen müzik sevgisinin ilkel bir sebebi olarak sunuyorum. Dolayısıyla Heideggerci düşünce, insanın müzik deneyimine olan ilgisinin anahtarını elinde tutabilir.

Dasein ve Şiir

İnsanın şiir sevgisi de temelde aynı şekilde açıklanabilir. Öncelikle çoğu şiirsel üslubun ritmi, bu sefer kelimelerin ve hecelerin kullanımı yoluyla yine bir zaman bölünmesine neden olur. Bu yüzden ritmik şiir, müzikte olduğu gibi otantik olmayanlığa yeniden kolay bir düşüşü (ya da salıvermeyi) Dasein’a sunan zamansal bir varlıktır. Julian Jaynes gibi bazı psikologlar, kimi şiirlerin ritmik doğasının beyin üzerinde yatıştırıcı bir etkisi olduğuna da inanıyor. Jaynes, İki Odalı Zihnin Ayrışımında Bilincin Kökeni (1976) adlı çalışmasında, “şiirde veznin işlevi, beynin elektriksel dürtülerini harekete geçirmek ve özellikle de hem söyleyenin hem dinleyenin normal duygusal kısıtlamalarını gevşetmektir” der.

İkinci olarak şiirin hisli doğası, Dasein’a kaygıdan duygusal bir kaçış sunar. Bu, birçok şekilde gerçekleşir. Örneğin nostaljik hatırlama, kişinin deneyimini kendi varlığındaki hoş bir şekilde otantik olmayan bir noktaya geri götürebilir. Daha yaygın olarak Dasein, örneğin sevmek, korkmak veya şehvet duymak gibi çeşitli diğer varoluş biçimlerine duygusal olarak manipüle edilebilir. Bunlar yine Dasein’ın kaygıdan uzaklaşmasına rehberlik eder ve hoş bir otantik olmayanlığa sebep olur.

Dasein ve Görsel Sanatlar

Resim gibi görsel sanatlar, hiçbir biçimde zamansal değildir ancak yine de hisleri harekete geçirirler. Bu nedenle zaman zaman görsel sanatlar, duyguların manipüle edilmesi yoluyla Dasein’ı kaygıdan uzaklaştırabilir. Görsel sanatın yaratımı ve takdiri, otantik olmayan varlığa başka şekillerde de yol açabilir. Bu fikri anlamak için eleştirilen sanat eserinin teknik noktalarını hararetli bir biçimde tartışan yerel bir sanat galerisindeki veya yerel müzedeki müdavimleri gözlemlemek yeterlidir. Heidegger’in kendisi bu tür davranışlardan Varlık ve Zaman (1962)’da bahseder: renk, ışık, gölge vb. kullanımıyla ilgili tartışmaları, birinin ötekinin gözünde kendini kanıtlamaya çalışması olarak değerlendirir. Bu davranış, otantik olmayanlığın özüdür ve bir kez daha Dasein, otantik olmayan bir varlık durumuna dalmak için sanatları kullanır. Ancak görsel sanatlar da insanın can sıkıntısını erteleyebilir. Heidegger’e göre düşünceli olmanın bu uyarımı, kaygıya ve dolayısıyla otantik varlığa yol açabilir.

©® Düşünbil (2022)

Yazar: Reneh Karamians
Çeviren: Şimal Bahat
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: philosophynow.org

Deney, tam anlamıyla bir fiyaskoya dönüşüyor. Örneğin, Kierkegaard için operada gözde dramasını yeniden dinleyerek aynı ruhsal iyileşmeyi hissetmek mümkün değildi. Hissetmiş olduğu zevk, her anlamda geçmişe aittir ve ona geri dönüş imkânı yoktur. Hatta Kierkegaard, tüm bu zahmete karşılık yaptığı seyahatin, kendisini ödüllendirmediğinden dahi bahsediyor. Çünkü ne yazık ki gerçekte, tekerrürün olmadığına ikna olmak için koltuğundan kıpırdamasına gerek yoktu. Kierkegaard, “hiçbir tekerrürün mümkün olmamasının, kendini tekrar eden tek şey” olduğunu doğruluyordu ve Kierkegaard’ın bunun farkına varması, onu mümkün olan her şekilde tekrarlatarak gerçekleşti. [3] Basitçe şöyle gözlemliyor: “kişi, her şeyin göçüp gittiği ve boş olduğu bir oturma odasında huzurlu bir şekilde oturabilir ve o durumdayken bu kişi, hareketsiz bir şekilde oturmasına rağmen trenle seyahat eden birinden daha hızlı seyahat eder” [4]. Sonunda, tekerrürün beklentisi, bir anının gölgesinde kaldı.

Peki Kierkegaard’ın çalışması, Lacan’ın düşüncesiyle tam olarak nasıl kesişir? Seminer IV’te Lacan, Freudyen kayıp nesne sorununun Platonik hatırlama alanında değil, Kierkegaard’ın ortaya koyduğu gibi tekerrür kavramının açtığı alanda kaydedildiğini vurgular. Eğer Platonik hatırlama, “önceden biçimlenmiş bir bilginin” yeniden keşfi ise tekerrür tam da imkânsızın deneyimidir: tekerrür, fiziksel ihtiyacın aksine biyolojik yasaların kontrolünde değildir ve “doğası gereği … tekerrürün … tatmin edilmesi imkânsızdır.” [5] Özneyi, nesneden aldığını anımsadığı ancak bir daha asla elde edemeyeceği o ilk tatmin deneyimini durmadan aramaya iten şey, haz ilkesidir. Aslında Freud, kayıp nesneye duyulan nostaljinin etkisiyle bulduğumuz şeyin, asla aradığımız şey olmadığı konusunda ısrar eder. Tekerrürün imkânsızlığını vurgulayan şey, yeniden keşfin kendisidir çünkü bulduğumuz şey asla aynı nesne olmayacaktır ve olamaz da. Kayıp nesne, sonsuza dek kaybolmuştur.

Böylece Freudyen yeniden keşif, tekerrürün imkânsızlığıyla eşanlamlı bir kayıp düzende tanımlanır. Lacan’ın Seminer XVII’de, Kierkegaard ile Freud arasındaki “yakınlığı” konumlandırdığı yer tam da bu noktadır. Hem ilk anda hem ikinci anda aynı şeyin geri dönüşü yoktur: Herhangi bir ikame girişimi eninde sonunda başarısızlıkla sonuçlanır. Kierkegaard’ı rahatsız eden soruya Lacan’ın yanıtı açık bir şekilde verilmiştir: “tekrarlanan şey, yinelediği şeyle karşılaştırıldığında bir kayıp halinden başka bir şey olamaz.” [6] Peki kayıp nelerden oluşur? Lacan’a göre bu, her zaman jouissance [7]’ın bir kaybıdır. Burada son derece ilginç olan şey, Lacan’ın metninde jouissance’ın açık bir şekilde tekerrür ile ilişkilendirilmesidir: “Tekerrürü gerekli kılan şey jouissance’tır.” Aslında tekerrürü haz ilkesinin ötesinde bir alana ve bu sebeple de sembolik düzenin dış sınırlarına yerleştiren şey, jouissance’tır. Tekerrür tam olarak gösterilemez çünkü bunu yapmak imkânsızdır. Son olarak şu söylenebilir ki jouissance, tekerrürü “gösterenler ağından” çıkardığı için aynı zamanda tekerrürün automaton [kendiliğinden hareket eden]’un aksine şansla (tuché) olan bağını da gün yüzüne çıkarır.

Seminer XI’de, Lacan’ın Aristoteles’ten şans terimini ödünç aldığını biliyoruz ancak Lacan, bu terimi “gerçekle karşılaşma” [8] olarak tercüme ediyor. Lacan’a göre gerçek, “automaton’un, geri dönüşün, geri-gelişin, onlar aracılığıyla haz ilkesi tarafından yönetilirken kendimizi gördüğümüz göstergelerin ısrarının ötesindedir. Gerçek, her zaman automaton’un arkasında yatan şeydir.” Burada gerçek için söylenenlerin tekerrür için de kesinlikle doğru olduğu belirtilmelidir. Bir bütün olarak Lacancı metnin mantığının tam da bu iki terimin karşılıklı olarak birbirinin yerini alma olasılığına dayandığını görmek için önceki alıntıdaki gerçek kelimesini tekerrür kelimesiyle değiştirmek yeterlidir.

Peki ama Lacan’a göre tekerrürü gerçek, gerçeği ise tekerrür olarak düşünmemize izin veren ve hatta bizi buna iten şey nedir? Bu, tam olarak imkânsızın kategorisidir. Tekerrür ânı, geçmişin ölçülerine göre özel olarak hazırlanmış bir şimdiyi değil, kendi ölçülerine göre hazırlanmış bir şimdiyi gösterir: Lacan’ın Seminer XI’de, “tekerrürün yeni olanı gerektirdiği”ni ileri sürerken kastettiği şey budur. Bu Lacancı savın, Kierkegaard’ın “tekerrürün diyalektiği” dediği şeyi ustaca özetlediğini gözleyeceğiz. Böylesi bir diyalektiğe göre tekerrür, hiçbir zaman önceden var olan bir kaydın yeniden üretilmesi değildir: “tekrarlanan şey, olmuştur; aksi halde tekrarlanamaz ama tam da bu, yani onun olmuş olması, tekerrürü yeni bir şey yapar.” Bu noktada, Seminer XI’de belirtildiği gibi “tamamen imkânsız olan yeni bir şeyi kabul eden” Lacancı “gerçeğin ekonomisine” çok yakın bir yerdeyiz. Diğer bir deyişle tekerrür, bize tam olarak imkânsızı sunduğu için gerçeğe açılır.

Kierkegaard’ın tekerrürü, imkânsız kavramı ile tanımlanan bu paradoksal alanda, Lacancı gerçek ile “comme par hasard” [tesadüfmüş gibi] kesişir. Bu nedenle tekrarlanan şey gerçek ile buluşur ancak bu asla vaktinde olmaz ve sürekli olarak başarısızlığa uğrayan bir kaydı gerektirir. Seminer XX’de imkânsızın, “yazılmamış olmayı asla bırakmayan” olarak tanımlandığını biliyoruz. Bu, gerçek kılınmasının imkânsızlığına çarpmasına rağmen tekrar ve tekrar, encore et encore [9] tekrarlanan bir kayıttır. Her ne kadar gerçek, isimlendirilmemiş olsa da bu son gözlem ışığında, Seminer XX’nin başlığı olan Encore’un, gerçeğin “adı” olduğunu iddia etme cazibesinden kaçınmak imkânsız olacaktır.

Dipnotlar ve Kaynaklar:

1. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis.Ed. by J.-A. Miller. Trans. By Alan Sheridan. London: Hogarth, 1977, s. 59.
2. Søren Kierkegaard, Repetition and Philosophical Crumbs, Trans. By M.G. Piety, New York, Oxford University Press, 2009, s. 3.
3. a.e. s. 38.
4. a.e. s. 42.
5. Jacques Lacan, The Object Relation: The Seminar of Jacques Lacan, Book IV (1956-1957). Ed. by J.-A. Miller. Trans. by A. R. Price. Cambridge: Polity, 2021, s. 15-16.
6. Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis: The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII. Ed. by J.-A. Miller. Trans. by R. Grigg. New York/London: Norton, 2007, p. 51.
7. Lacan’ın birçok kavramında olduğu gibi jouissance kavramı da zaman içinde değişmiş ve dönüşmüştür. Bu yüzden jouissance’la karşılaştığımızda, Lacan’ın hangi dönemde ondan bahsettiğini bilmek ve bağlamını incelemek önemli görünmektedir. 1953-54 seminerlerinde Lacan, jouissance’ı çoğunlukla “haz” (pleasure) yerine kullanmıştır. Buna karşın 1950’lerin sonu ve 1960’lardaki seminerlerinde jouissance ile haz arasında keskin bir ayrım güder ve jouissance, Freud’un haz ilkesinin ötesinde diye anlattığı, Lacan’ın deyişiyle “acı çekmek” olarak karşımıza çıkar. Jouissance’ın sınırlarını belirleyen, hazdır ve jouissance’ın konuşan özneye yasaklanmış olmasından kaynaklı olarak Simgesel düzende özne bir miktar jouissance kurban etmelidir. Kurban edilen bu jouissance, arzunun nedenidir ne var ki elde edilmesi mümkün değildir. 1970’lerdeki seminerlerinde Lacan, fallik jouissance ve dişi jouissance’tan bahseder. Fallik jouissance, cinsel jouissance’tır; yalnızca bir organın jouissance’ıdır. Lacan’a göre kadınlar da fallik jouissance’a yani bir organın jouissance’ı olarak cinsel jouissance’a sahip olmakla beraber Lacan’ın Azize Teresa örneğinde (bknz. dusunbil.com) verdiği üzere Tanrı ile ilişkili olan dişil jouissance’a da sahiptirler. (“Jouissance” International Dictionary of Psychoanalysis.Encyclopedia.com. https://www.encyclopedia.com/medicine/psychology/psychology-and-psychiatry/jouissance) (e.n.)
8. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Ed. by J.-A. Miller, Trans. by Alan Sheridan, London: Hogarth, 1977, s. 53-54.
9. Encore Fransızcada tekrar, yine, hâlâ anlamlarına gelir; encore et encore’u tekrar ve tekrar olarak çevirebiliriz. Lacan’ın 20. Seminer’inin başlığı olan Encore, Metis Yayıncılık tarafından Yine/Hâlâ başlığıyla çevrilip yayımlanmıştır. (e.n.)

©® Düşünbil (2022)

Yazar: Maro Bellou
Çeviren: Mustafa Ateş
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: thelacanianreviews.com

Bu sorunun geçmişini araştırmaya başladığımda, ilk sürpriz aslında onun ne kadar yeni olduğuydu. Bunu genellikle insanlığın başlangıcından bu yana sorulan ezeli bir soru olarak düşünürüz ancak aslında “hayatın anlamı” ifadesinin İngilizcedeki ilk kayıt altına alınmış kullanımı, 1834 gibi yakın bir tarihte Thomas Carlyle’ın son derece etkili romanı Sartor Resartus’’tadır: “Yaşamımız Zorunluluk’la çevrilidir yine de Hayat’ın anlamı, Özgürlük’ten, İstemli Güç’ten başka bir şey değildir.”

Carlyle’ın kahramanı bu soruyu sormadan önce varoluşsal bunalımın olağan aşamalarından geçer. İlk olarak dini inanç kaybı yaşanır: “Şüphe, İnançsızlığa dönüşmüştü … ruhunun üzerinden şüphe üstüne şüphe acımasızca geçiyordu … O hâlde Tanrı yok mu?” Tanrı olmadan evren soğur ve sessizleşir: “Bana göre evren; Yaşamdan, Amaçtan ve İradeden yoksundu: Beni ezmek için donuk kayıtsızlığıyla yuvarlanan âdeta devasa, bozuk, ölçülemez bir Buhar-makinesiydi.” Her türlü aşkın değerden yoksun mekanik bir evrende, artık hiçbir şeyin önemi yok gibi görünüyordu.

Tolstoy için varoluşsal bunalım evresi, sürekli olarak “Neden?” sorusu tarafından eziyet edilmesiyle belirgindi. Mal, mülküyle meşgul olmaya başlamıştı. Ama neden? Çünkü o zaman, ekinleri daha çok mahsul verecekti. Ama neden bu umrunda olsun ki? Ne yaparsa yapsın, ne başarırsa başarsın er ya da geç hepsi unutulacaktı. Er ya da geç, kendisi ve sevdiği herkes ölecek ve kaleme aldığı gibi “geriye pis koku ve solucanlardan başka bir şey kalmayacaktı.” Her şey yok olup gittiğine ve sonunda tamamen unutulduğuna göre mücadele etmenin ne anlamı vardı ki?

Kaybolup Giderken Anlamı Kavramak

On dokuzuncu yüzyılda, anlam sorununu kendi ifadesine layık olacak kadar belirgin kılan bir şeyler havada asılı kalmış gibi görünüyordu. Friedrich Schlegel ve Novalis’in on dokuzuncu yüzyılın başında der Sinn des Lebens [hayatın anlamı] ifadesini kullanmasıyla Alman Romantikleri bu konuda ilk hamlede bulunmuş gibi görünüyordu. Onlar sadece Carlyle üzerinde değil, aynı zamanda Søren Kierkegaard ve Arthur Schopenhauer –ve Schopenhauer aracılığıyla Friedrich Nietzsche– üzerinde de önemli bir etkiye sahiptiler ve hepsi de bu ezoterik ifadenin bugün varoluşsal sorular için kullanılan olağan bir ifadeye dönüşmesinde kilit rol oynuyorlardı.

On dokuzuncu yüzyıl, Batı toplumlarında Sanayi Devrimi ile başlayan birçok değişikliğe tanıklık etmiştir. Ancak bana göre Carlyle, Tolstoy ve diğerlerinin varoluşsal bunalımlarının arkasındaki kilit güç, bilim tarafından cesaretlendirilen ateistik dünya görüşünün ortaya çıkmasıydı. Carlyle’ın kendisinin “Ateistik Yüzyıl” dediği dönemde yaşayan yazar, ailesinin sahip olduğu katı Kalvinist inançla bağını kopartmıştı. “Bilim Ateşi”nin artık “Doğada ya da Sanatta aydınlatmamış en küçük bir kuytu ya da en ufak bir delik kalmayacak” (Sartor Resartus) kadar şiddetle yanmasından yakınıyordu.

Benzer şekilde Tolstoy’a gelince, günlüğüne “dünyadaki yaşamın verebilecek hiçbir şeyi yok” diye yazmasından sadece birkaç ay önce ansızın varoluşsal bunalım tarafından altüst edildiği sıralarda hem Tolstoy’un fizik hakkında okumalar yapması hem de yerçekimi ve ısı gibi kavramlar ile bir “hava sütununun nasıl basınç uyguladığı” üzerine kafa yorması tesadüfi değil gibi görünüyor. Doğanın katı kuralları hakkında kavrayışı arttıkça aşkın olana inancını daha da kaybetmişti. “Bütün bilimlerde aradım” ancak “istediğimi bulmak bir yana, benim gibi hayatın anlamını bilgide arayan herkesin hiçbir şey bulamadığına ikna oldum” diye belirtiyordu. Doğanın mekanik kuralları tarafından yönetilen bir dünyada artık amaca yer yoktu.

Carlyle ve Tolstoy’un ölümünden bir asırdan fazla bir süre sonra ateistik dünya görüşü dünyayı görme biçimimize daha da büyük ölçüde nüfuz etmiştir. Peki onların umutsuzca aradıkları anlam sorusunun cevabına biz hâkim miyiz?

Korkarım ki bunu bilmiyoruz. Aslında araştırmalar, anlam bulmakta zorlananların tam da biz varlıklı ve gelişmiş ülke vatandaşları olduğunu gösteriyor. 2013 yılında iki profesör Shigehiro Oishi ve Ed Diener, Psychological Science dergisi için Gallup tarafından yürütülen ve dünya çapında 132 ülkeden 142.000 katılımcıyı kapsayan özgün bir anketin analizini yaptılar. Bu, refah ve mutluluk üzerine şimdiye kadar yapılmış en geniş kapsamlı anketlerden biridir. İlk bulguları sürpriz olmadı: Daha zengin ülkelerdeki insanlar, genellikle hayatlarından daha memnundular. Ne var ki zenginlik ile yaşamda algılanan anlam arasındaki ilişkiyi araştıran Oishi ve Diener, tam tersi bir model bulmuşlardır: daha zengin ülkelerdeki insanlar, yaşamlarının önemli bir amaç veya anlamdan yoksun olduğunu söylemeye daha meyilliydi. Doğrusu Fransa, Japonya veya Birleşik Krallık gibi zengin ülkeler, hayatlarının önemli bir amacı olduğunu söyleyen kişilerin en az olduğu ülkeler arasında yer alırken Togo, Senegal ve Sierra Leone gibi yoksul ülkeler anlamlılık konusunda listenin başında yer almıştır. Anlamlandırma eksikliği, çeşitli araştırmalarda intihar düşüncelerinin artmasıyla ilişkilendirilmiştir. Oishi ve Diener, algılanan anlam eksikliğine yol açan dini inanç eksikliğinin, zengin ülkelerde ortalamanın üstünde intihar görülmesinin nedeni konusunda temel bir açıklama olduğunda karar kılmıştı. Bu durum, anlamla ilgili o sorunun yanıtlanmasını, daha da acil çözülmesi gereken bir mesele hâline getirmektedir: laikleşmiş bi̇r toplumda hayatın anlamı nasıl bulunabi̇li̇r?

Anlamın İki Unsuru

Neyse ki anlam konusuyla ilgili hem felsefi hem de psikolojik araştırmalar son yıllarda çoğaldı ve bir cevap ortaya çıkmaya başladı.

Öncelikle iki konuyu birbirinden ayırmamız gerekiyor: hayatın anlamı ve hayattaki anlam. Bunlardan ilki, “Evren neden var?” ya da “İnsanlığın bir amacı var mı?” gibi sorulara yansıyan, genel ya da bir bütün olarak yaşamla ilgilidir. Bu tür sorular bilimsel natüralizmin bir sonucu olarak cevabını yitirmiştir. Seküler bir evrende, doğal kurallar tarafından yönetilen Tanrısız bir evrende, anlam için herhangi bir yer yoktur.

Ancak bunun yerine hayattaki anlamı kendime sorduğum zaman, hayatımı benim için anlamlı kılan şeyin ne olduğunu soruyorum. Hayatıma yön verecek amacı nerede bulabilirim? Bu soru, evrensel değerle ilgili değil, kişisel olarak değerli bulduğum şeyleri ve hedefleri belirlemekle ilgilidir. Başka bir deyişle bana hayatımın yaşamaya değer olduğunu hissettiren şey nedir?

Bu soruya herkes farklı cevap verir. Bir kişi için anlamlı olan insanlar ve mekanlarken bir başkası için bu hiçbir şey ifade etmeyebilir. Yazları çocukluğumu geçirdiğim yerlere yakın bir ormandaki bazı kısımlar benim için neredeyse kutsaldır. Başka birisi için bu yerler sadece ağaçlardan, yosunlardan ve taşlardan ibarettir. Yine de insanın psikolojik yapısı ve insan motivasyonunun unsurları hakkında daha fazla bilgi edinmeye başladıkça hemen hemen herkes için anlamlılığı arttırma eğiliminde olan iki genel unsur tespit edilmiştir.

İlk olarak, kişi kendinden daha büyük bir şeye katkıda bulunabildiğinde, bunun son derece anlamlı olduğu hissedilir. O halde kişinin hayatı yalnızca kendisi için değerli olmakla kalmaz, aynı zamanda daha büyük bir şeyle bağlantılıdır. Nelson Mandela, Martin Luther King, Abraham Lincoln veya Mahatma Gandhi’yi düşünün. Onları bir araya getiren şey, kişisel hayatlarından çok daha büyük bir amaç uğruna savaşmış olmalarıdır.

Psikolojik araştırmalar bu görüşü desteklemektedir. Örneğin, kendi araştırmamda insanlara iki koşulda basit bir bilgisayar oyunu oynattırdım. Bir grup sadece oyunu oynarken diğer gruba ise oyunu oynayarak Birleşmiş Milletler Dünya Gıda Programı için para topladıklarını söyledim. Beklenildiği üzere ikinci grup oyunu daha anlamlı bulmuştur. Katkının, işineyin anlamlı kıldığını açıklamada da kilit bir rol oynadığı gösterilmiştir. “Şu anki işimden keyif alıyorum ama daha anlamlı bir şeyler yapmak istiyorum” dediğimizde, genellikle işimizle daha olumlu bir etki elde etmek için can atıyoruz.

Dolayısıyla hayattaki anlam, önemli ölçüde kendinizi diğer insanlar için anlamlı kılmakla ilgilidir. Ancak burada katkıdan çok anlam var gibi görünüyor.

Anlam üzerine son elli yılda yazılmış en etkili makalelerden biri olan The Meaning of Life (1970)’da filozof Richard Taylor, kişinin ilgi duyduğu şeyleri yapabilmesiyle ilgili “tuhaf bir anlamlılık”tan ve böylece “tam da yapmak için buraya koyduğumuz şeyi yapmaya yönelik içsel dürtüyü” tatmin etmekten bahseder.

Karmaşık cerrahi kalp ameliyatları yapan ve buna bağlı olarak her gün insanların hayatını kurtaran bir kardiyolog olduğunuzu düşünün. Kulağa son derece anlamlı bir iş gibi geliyor, değil mi? Durun bakalım. Psikolog William Damon, sabahları yataktan kalkamayacak kadar mutsuz olan bir kardiyologla nasıl tanıştığını anlatıyor. Cerrahlığın kendisine göre olmadığını, bunu sadece başkalarını memnun etmek için yaptığını hissediyordu. Ailesini mutlu etmek yerine kendisini mutlu edebilecek bir iş bulması gerekiyordu.

Mesele şu ki anlamlılık sadece diğer insanlarla bağlantı kurmakla ilgili değildir. Bu, aynı zamanda kişinin kendisiyle bağlantı kurmasıyla da ilgilidir. Kişi kendi değerlerini takip edebildiğini, kendi ilgi alanlarının peşinden gidebildiğini ve aslında kim olduğunu ifade edebildiğini hissetmelidir. Anlamlı bir yaşam, dış beklentilere uymak yerine kalbinizin sesini dinlemenizi gerektirir.

Psikolojik araştırmalar da bu görüşü desteklemektedir. Örneğin, Profesör Rebecca Schlegel ve meslektaşları tarafından yapılan araştırma, anlamlılığın önemli bir noktasının özgün bir şekilde kendini ifade etme olduğunu ispat etmiştir. Araştırmacılar, insanlardan “hakiki kendilik”leri hakkında bir şeyler yazmalarını istediğinde, bu hikâyelerin uzunluğu (insanların özgün kendilikleriyle ne kadar temas halinde olduklarının bir göstergesi olarak iş yapar) bu insanların hayatlarını ne kadar anlamlı bulduklarını zaten önceden belirlemiştir. Aynı durum ise insanlardan “olağan kendilikleri” veya başkalarının yanında nasıl davrandıkları hakkında yazmaları istendiğinde geçerli değildi. Yani sosyal kendilikleri anlam ile yakından ilişkili değildi.

Hayatınızı Nasıl Anlamlı Hâle Getirirsiniz?

Dolayısıyla anlamlılığı deneyimlemenin en sağlıklı yolu, kendinizi ifade etmek ve diğer insanların mutluluğuna katkıda bulunmak gibi görünüyor. Başarıya, hatta mutluluğa takılıp kalmamalıyız. Bu uğraşların her ikisi de boşlukta hissetmenize meyillidir. Bunun yerine önce hangi faaliyetlerde ve rollerde özgün olabileceğinizi ardından da bu kendini ifade etme faaliyetinin veya rolünün başkalarına katkıda bulunmak için nasıl kullanılabileceğini düşünün. İşte bu, anlamlı bir varoluşun formülüdür. Bunun için kendi özel formülünüzü bulduktan sonra varoluşsal açıdan daha sağlıklı olan bu arayışın bir yan sonucu olarak başarının veya mutluluğun gerçekleşmesine izin verebilirsiniz.

Elbette bu iki unsurun nasıl karşılanacağı bireyin ilgi alanlarına, değerlerine, becerilerine ve hayattaki yerine bağlıdır. Bir kişi, topluluk önünde konuşma yeteneğini (kendini ifade etme) kalbine yakın bir amaç uğruna mücadele etmek (katkı) için kullanabilir. Bir diğeri gitar çalarken (kendini ifade etme) dinleyicilerine verdiği keyiften (katkı) haz alıyor olabilir. Bir hastanedeki temizlik görevlisi, hasta güvenliği için çok önemli olan hijyen seviyelerini korumanın (katkı) olası sonuçlarından keyif alabilir (kendini ifade etme). Ve birçokları için ebeveynlik hem kendini ifade etme hem de katkıda bulunma yoludur. Aynı şey birçok uğraş ve özellikle de gönüllü yapılan işler için de geçerlidir. Dolayısıyla herkes, kendisine ve yaşam koşullarına en uygun olan kendini ifade etme ve katkıda bulunma yolunu bulmalıdır. Leo Tolstoy bile… Tolstoy, varoluşsal bunalımının ortasında, kendisini bu dünyaya bağlayan son “iki damla güzel olan şeyin” “ailesine ve yazılarına olan sevgisi” olduğunu hissediyordu. Başka bir deyişle onun hissettiği tamamen katkıda bulunma ve kendini ifade etmedir.

©® Düşünbil (2023)

Yazar: Frank Martella
Çeviren: Beyza Şen
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: philosophynow.org

Arkeoloji şüphesiz çok yönlü bir dal. Bu dalın akademisyenleri de laboratuvarlarında fiziksel, kimyasal ve biyolojik analizler yapıyor; yeri gelince sanat tarihini ve diğer sanatsal alanları çalışmalarına dahil ediyorlar. Öncü bir arkeolog olan Amerikalı Lewis Binford’a göre arkeoloji, bazı sanat teknikleriyle yolu kesişse de, kesinlikle bir bilim disiplini. Britanyalı Akademisyen David Clarke gibi bazıları içinse arkeoloji ne bir sanat ne de bir bilim, kendi içinde özel bir konu; “Arkeoloji, arkeolojidir.” diyor Clarke. Arkeolojinin herhangi bir sınıfa dahil olmadığını New Scientist dergisindeki makalesinde Sue Anderson da söylüyor. Ona göre bunun sebebi araştırma tekniklerinin geniş bir yelpazeye yayılması. 

Bu konu 20. yüzyıl arkeoloji dünyasında uzun ve çetrefilli tartışmalara sebep oldu. Bu kadar uzun süre tartışılması, bunun arkeologlar için önemli bir konu olduğunu gösteriyor. Sorunun bu denli önemli olmasınınsa kendi içinde karmaşık sebepleri var: Arkeoloji disiplininin kimliği, prestiji, araştırmaların alacağı yön ve tabii ki Anderson’ın da söylediği gibi, maddi yatırım. 

Peki arkeolojinin sanat, bilim ya da başka bir alanda sınıflandırılmasının ne önemi var? Bunun kısa cevabı bütün buluntuların arkeolojik bir prosedüre, kendi imgesini yansıtan bir işlem sürecine tabi olması. Çünkü cevap aranan soruların kendini ifadesi, ancak arkeologların kendi faaliyet alanlarına ve amaçlarına, buldukları kanıtlara, kullandıkları metotlara ve çözümlemelere inanmalarıyla mümkün. Zira eğer arkeoloji bilimsel bir öz alırsa, bir zamanlar bir akademisyenin arkeoloji dalına “şiirsel” demesi gibi durumlarla karşılaşılmaz. 

Zaten arkeolojinin karakterinin belirlenmesi hususunda uzun zamandır yapılan tartışmaların temel çatışması da buradan yükselir. Aslında bütün tartışma, arkeolojinin bir çeşit öznel yapıya da dayandığı, bu yüzden test edilemez olduğu, yani bilim olamayacağı düşüncesinden kaynaklanıyordu. Bu tabii, 1960’larda başlayan ve arkeolojinin bilimsel olduğu kanısındaki modern arkeoloji düşüncesinin tamamen zıttıdır.

Yani yol; arkeolojiyi, test edilebilen hipotezler üreten açıklayıcı bir bilim dalı olarak görenler ve benzer konularda ortaya atılan hipotezlerin neye göre ayrıştığını belirleyemeyen, öznel ve artistik çıkarsamalar yapan (süreçsel arkeoloji (1) karşıtı) bir disiplin olarak görenler arasında ayrılıyor. Süreçsel arkeoloji “yeni arkeoloji” ekolüne uygun olarak kendini bilimsel dünyada görüyor fakat süreçsel arkeoloji karşıtı olanlar, arkeolojiyi bilimden biraz uzak görüp sanata hatta özellikle edebiyata yaklaştırıyorlar. Edebiyata yakın olduğunu düşünenler, yukarıda bahsedildiği üzere arkeolojiye “şiirsel” denmesine sebep oldular.

Arkeolojinin özünde ne olduğu zaten başlı başına ilgi çeken felsefi bir soruyken bu ayrılan görüşler durumu, hâlâ çağdaş arkeolojiyi ve felsefeyi meşgul eden bir konu. Bu soruyu cevaplamanın prensip olarak iki yolu var: ya teorik ya da felsefi bir soruşturmayla, yani “Arkeologlar ne yapar?” sorusunu sorarak yahut da onu “belirli” sanatların uygulamalarıyla; sosyal ve doğa bilimlerinin, edebiyatın, sosyolojinin, fiziğin pratiğiyle karşılaştırarak.  

Tabii felsefi terimlerle düşünüldüğünde sanatların ve bilimlerin ayrıldığı noktalar münazaraya çok açık. Bu tartışmayı burada yapmak abes ve yersiz. Geniş bir yelpazeye yayılan ve umuyorum genel olarak kabul görecek olan kanı, bilim dallarının karşılıklı hipotezleri deneyler yoluyla bir sonuca ulaştırabilmesi ve dolayısıyla daha güvenilir olması, sanatlarınsa öznel kararların verildiği bir disiplin olmasıdır. Hatta daha da ileri gidip bütün bilimlerin matematiksel prensiplere dayandırılması gerektiğini söyleyebiliriz, zira sanat için aynı şey geçerli değildir. 

Bu geniş yelpazedeki tanımlamalara baktığımızda, arkeolojiye zorunlu olarak bilim diyebiliriz. En nihayetinde bütün bilgiler sayılarla sınıflandırılıyor; kullanılan bütün işlemler, incelenen ortak noktalar ve çalışmadaki tüm adımlar matematiksel terimlerle ifade edilebiliyor. Modern arkeoloji zaten kazı çalışmalarında bu türden araştırma yöntemlerini kullanarak, açığa çıkarılan eserlerin ve yapıların tarihlerini değerlendirmeye tabi tutuyor. Bunun temelinde de arkeolojinin, gramerin ve şiirsel ölçütlerin dikkate alındığı eserleri bir kenara koyarak, çoğunlukla matematiksel açıdan herhangi bir değerlendirmeye alınmayan edebiyat disiplininden ayrıldığını görüyoruz.

Araştırmalarında bütün bilim dallarının yaptığı gibi karşılaştırmalar yapıp sistematik bir biçimde olabildiğince nesnel kalarak bilgi toplamak, arkeolojiyi sanattan uzaklaştırıp bilime yaklaştırıyor. Bu çalışma çoğunlukla elde edilen bilgilerin mantıksal bir çerçevede analiz edilmesiyle yoluna devam ediyor. Bütün bu toplanan bilgiler ve elde edilen sonuçlar, üstünde çalışılması yahut kaynak olarak kullanılması için düzgün bir şekilde başkalarına sunuluyor. 

Konum konusuna gelindiğindiyse arkeolojinin, kazı alanlarında, laboratuvarda, kütüphanede yahut sınıfta çalışıldığını görüyoruz. Laboratuvar bütün bilimlerin ortak çalışma alanıyken, kalan mevkiler ilkesel olarak doğrudan bilime ait. Araştırma yapılırken kullanılan materyallere gelince hem sanat dallarıyla hem bilim dallarıyla ortak noktalar var, o yüzden bunu konuşmanın arkeolojinin bir sanat mı yahut bilim mi olduğu konusunda bize çok destek olmayacağı kanısındayım. 

Böyle bakıldığında bir uygulama olarak arkeolojinin bilim dallarıyla çok daha fazla paralel yanı olduğunu görüyoruz; özellikle jeoloji ve ekolojiyle. Arkeolojide çalışmaların resminin yapılması bile bir kayıt sistemi olarak kabul ediliyor ve objektif olması isteniyor. Böylelikle yukarıda bahsedildiği gibi çalışılması için paylaşılacak olan bilgiler toplamına ekleniyor.

Yani arkeoloji, bilim ile hem teorik bir temelde hem de uygulamaların çoğunda buluşurken, sanatla bir tek uygulamalar konusunda buluşuyor. Sanatın araştırmalarda kullanılması arkeolojiye özel bir durum değil, botanik resimlerinin çizilmesi de bir sanat unsurunun bilimde kullanılmasına örnek olabilir. Zira arkeolojinin merakı da tıpkı biyoloji, psikoloji ve hatta tıp gibi, insan üstüne. Bütün bu temeller uyarınca, arkeoloji bir bilimdir, evet bazen bütün sonuçlar matematiksel bir kanıta tabi olmayabilir ama bunun da arkeolojiye özel olmadığını söyleyebiliriz. Burada şu soru sorulmalıdır: Sosyal psikolojinin yahut ekolojinin kaç bulgusu matematiksel sayılabilir? 

Arkeoloji bir bilimse, bir sosyal bilim midir? İşte bu daha zor bir sorudur, çünkü hala sosyal bir bilimin uygulamada değil fakat teoride ne olduğu düşüncesi, ayrılıkların olduğu bir konu. Tabii bunu da burada tartışmak abes ama ben basitçe “toplumun bilimi” tanımının taraftarıyım. Yani bilimin temel amacının insan toplumunu anlamak olduğu düşüncesinin; elbette politika ve sosyolojiyi de dahil ederek… Bu düşünceyi temel alırsak arkeolojiye sosyal bir bilim diyemeyiz çünkü arkeolojinin çoğunluğu insanlık tarihini anlamak üzerine olsa da, örneğin çevresel arkeologlar antik teknolojiler ve coğrafi araştırmalar üstüne çalışıyorlar. Yani ne teoride ne de uygulamada insan toplumu mevzubahis. Elbette bu, bu alanda çalışanlar sosyal sorunlarla ilgilenmiyor demek değil fakat sosyal sorunlar yaptıkları araştırmaların temelinde yer almıyor demek. Burada arkeoloji ekolojiye yakın bir tutum sergiliyor; toplumsal çalışmaları yer yer içinde barındırabiliyor fakat bunu yapmak zorunda değil. 

En nihayetinde, arkeolojinin tıpkı ekoloji gibi sınıflandırılması gerektiğine dair güçlü bir argüman sunulabilir. Arkeoloji sanat ve sosyal bilimleri araştırmalarına dahil etse de bunu yapan tek bilim dalı değil; yani bu arkeolojiye özel bir durum değil. Arkeolojik bir konu araştırması yaparken de, uygulamalı çalışmalar yaparken de bilimsel bir metot izlemek daha doğru. Bir bakıma evet, “Arkeoloji, arkeolojidir.” fakat temeline indiğimizde, onu yapmak için uygulanan teknikler ve (hangi karakterde olursa olsun) diğer çalışma alanlarından da ilham alan kendine has araştırma biçimiyle arkeoloji, ayrık ve özgür bir varoluş süren bir disiplindir; tıpkı herhangi bir başka bilim dalı gibi.

Ken Dark, Cambridge’de dersler vermektedir, ciddi sayıda arkeolojik kazı yönetmiştir ve Teorik Arkeoloji dergisinin editörüdür. 

Dipnotlar:

Yazar Ken Dark, ülkemize gelip Ayasofya’da sayısız araştırmalarda bulunmuş, Bizans İmparatorluğu hakkında ve Ayasofya’nın Hz. İsa’nın doğduğu Nasıra şehriyle bağlantılarını araştıran çalışmalar yapmıştır. (ç.n.)

[1] Süreçsel arkeoloji yeni arkeoloji akımı temelinde arkeolojik çalışmaların bilimsel tarafsızlık ilkesine uyması gerektiğini savunan bir arkeoloji okuludur. Onlara göre arkeolojik çalışmalar olabildiğince öznel çıkarımlardan soyutlanmalı ve doğa bilimleriyle test edilmelidir. (ç.n.)

©® Düşünbil (2023)

Yazan: Kenneth Dark
Çeviri: Arda Erkurt
Çeviri Editörü: Onur Demir
Kaynak: philosophynow.org

Diğerkam eylem diye bir şey gerçekten var mıdır? Nietzsche, diğerkamlığı ve özgeci (alturist) eylemleri genellikle zayıflığın, çürümenin ve kişinin kendine ve hedeflerine olan inancındaki eksikliğin açığa çıkışı olarak görerek eleştirdi. Yani komşunuza yardım etmeniz birçok durumda kendinize ket vurmanız anlamına gelebilir. Ancak bencil bir yaşamın peşinden koşacaksanız da hedeflerinizin ve kendi benliğinizin buna değeceği konusunda emin olmalısınız, diyor Guy Elgat.

Kişi özgeci olmalı mı, diğer bir deyişle kendisi de bedel ödemek pahasına başkaları için hareket etmeli mi? Kişinin eylemleri herhangi bir bencil saikten arınmış olmalı mı? Diğerkamlık, kişinin, uğruna çabalaması ve geliştirmesi gereken bir erdem midir? Pek çoğumuz için bu tür sorulara verilecek cevaplar son derece tartışmasızdır hatta bu soruları sormak dahi ya ahlaki duygusuzluk işareti ya da çocukça bir provokasyon girişimi olarak anlaşılır. Buna karşın 19. yüzyılın “ahlaksız” Alman filozofu Friedrich Nietzsche’ye göre bu soruların cevabı hiçbir şekilde apaçık ve tartışmasız değildi. O, diğerkamlık ve özgeciliğin ne koşulsuz olarak takip edilecek ve övülecek erdemler olduğuna ne de mutlak ahlaka dayalı yükümlülükler olduğuna inanıyordu. Dahası başkalarını önemsemenin (özgeci bir bağlamda) özenli ve ölçülü bir şekilde uygulanması gereken bir şey olduğunu düşündü, doğrusu bazı durumlarda diğerkamlık büyük bir tehlike teşkil edebilirdi ve hatta derin bir varoluşsal rahatsızlığın işareti olabilirdi.

Nietzsche’nin bu konu hakkındaki zorlayıcı ve huzursuz edici görüşlerine yaklaşmak için felsefede çok iyi bilinen bir ayrımdan, yani psikolojik egoizm ile normatif egoizm arasındaki farklılıktan faydalanmak bize yardım edecektir. Kabaca ifade edersek psikolojik egoizm, insanların tüm eylemlerinin -görünüşte tam tersi söz konusu olsa bile- tamamen egoist kendilik kaygısıyla motive edildiğini iddia eden, insan psikolojisi ile ilgili bir görüştür. Bu görüşe göre farklı düşünenler yalnızca kendini kandırmanın kurbanlarıdır: Aynada kendi gerçek yüzlerini görmekten korkarlar, kendi kendilerine yine kendilerini asla yakalayamadıkları bir saklambaç oyunu içerisindedirler. Diğer bir yandan normatif egoizm, adından da anlaşılabileceği üzere psikolojiyle veya meselenin ne olduğuyla değil ne olması gerektiğiyle ilgilenir. Bu görüşe göre içimizde diğerkam hisler veya endişeler olsa bile bu güçlerin çekimine karşı mücadele etmemiz ve sıkı egoistler olmamız gerekir çünkü eğer kendimizi sevmeyi pratik eder ve herhangi bir eylemimizde “bunda benim için ne var” diye sorarsak daha iyi bir durumda oluruz.

Nietzsche’nin dilinden, “sıkı bir sorgulama anında tüm ‘bencil olmayan eylem’ kavramı yok olup gider.”

Açıkçası bu görüşlerin her ikisi de bir hayli radikaldir, bu nedenle de bunlara inanmanın oldukça güç olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu noktada Nietzsche’nin iki görüşü de reddettiğini görmek son derece önemlidir. Öncelikle psikolojik egoizm iddiasını ele alalım: Nietzsche’nin burada bahsedilen sorular ile en çok ilgilendiği “orta dönem” eserlerinin okuyucuya verdiği izlenime karşın Nietzsche esasında çok daha dikkatli ve son derece incelikli bir düşünsel konuma sahip. Bu nedenle Nietzsche, 1878 tarihinde yayımlanan İnsanca, Pek İnsanca adlı eserinde hepimizin tepeden tırnağa egoistler olduğumuzu iddia etmek yerine yaptığımız her eylemin bir nebze de olsa -ancak yalnızca buna dayalı olmamakla birlikte- egoistçe motive edildiğini göstermeye çalıştı. Sonuçta söyleyebiliriz ki Nietzsche’ye göre her eylem ya tamamen egoist saiklere dayanır ya da karma bir motivasyona sahiptir -yani kısmen özgeci, kısmen ise egoist-.

Buradan hareketle yukarıda bahsedilen kitabın 57. bölümünde Nietzsche, kendini feda eden asker veya çocuğu için canını vermeye hazır anne gibi örnekleri -çok açık şekilde diğerkamlık örneği durumlar- tartışır ve sorar:

Bunların hepsi egoist olmayan durumlar mıdır? Bunlar, ahlaki mucizeler ile ilgili edimler midir, [Arthur] Schopenhauer’ın kelimeleriyle “imkânsız olmasına rağmen gerçek” midirler? İnsanın kendinden bir şeyi, bir fikri, bir arzuyu, bir yavruyu, kendine ait başka bir şeyden çok daha fazla sevdiği bütün bu örneklerde bir şeyi feda ettiği, diğer bir deyişle kendi doğasını böldüğü ve bir parçasını diğeri için feda ettiği çok açık değil mi? Bir şeye yönelik eğilim (istek, dürtü, arzu) yukarıda bahsedilen tüm örneklerde mevcuttur, bu eğilime tüm sonuçları ile teslim olmak ise “bencillikten arınmış” değildir. (İnsanca, Pek İnsanca, 57, ilk cümle yazara aittir)

Nietzsche’nin buradaki dikkatli kelime seçiminin farkına varmak gerekir: Bir psikolojik egoistten farklı olarak bu tür eylemlerin tamamının tepeden tırnağa egoist bir motivasyonla yapılacağını iddia etmiyor. Bunun yerine bize bu tür eylemlerin bir psikolojik analizini sunuyor, bu eylemlerin bencillikten arınmış olmadığını yani egoist saiklerden bağımsız düşünülemeyeceğini ortaya koymaya çalışıyor. Nietzsche’nin kitabının daha sonraki bir bölümünde yazdığı gibi “sıkı bir sorgulama anında tüm egoist olmayan eylem’ kavramı yok olup gider” (a.g.e. 133). Ve Nietzsche peşine hemen şunu ekler: “Hiç kimse herhangi bir şeyi hiçbir kişisel saiki olmaksızın tamamen başkaları için yapmamıştır” (vurgu yazara ait). Sonuçta Nietzsche’nin bu çalışmadaki görüşü, insanda egoist olmayan dürtüler bulunmayacağı yönünde değildir. Diğer bir deyişle o, herhangi bir insan eyleminde özgeci motivasyon tomurcukları olmadığını savunmaz. Aksine başka bir bölümde (a.g.e., 49) açık bir şekilde bu dürtünün “neredeyse tüm insan eylemlerinde” etkin hâlde bulunduğunu belirtir.

Psikolojik olarak daha gerçekçi olmak, kendimizden beklentilerimizi azaltmamızı ve böylece bir tür suçluluk duygusunu gidermemizi sağlayabilir.

Peki Nietzsche, yalnızca başkalarını önceleyen saikler tarafından motive edilen eylemlerin gerçek olduğu görüşüne neden karşı çıkmak istemektedir? Buna verilebilecek yanıtlardan biri, bu görüşün tam da Schopenhauer’a ait olduğudur. Çünkü Schopenhauer, Ahlakın Temeli (1839) adlı önemli eserinde ahlaki eylemlerin değerinin, onların tamamen özgeci bir şekilde -yani saf merhametle- motive edilip edilmediğine bağlı olduğunu öne sürüyordu ve hatta yalnızca bu tür eylemlerin gerçek eylemler olduğuna inanıyordu. Diğer bir yandan, İnsanca, Pek İnsanca adlı eserinin Nietzsche’nin bir zamanlar akıl hocası olan Schopenhauer’a karşı bir bağımsızlık bildirgesi niteliğinde olduğunu göz önünde bulundurursak onun eski akıl hocasının tam da karşısında konumlanmasını şaşırtıcı bulmamalıyız.

Ancak Nietzsche’nin analizlerinin, akıl hocasına yönelik salt felsefi bir başkaldırının ötesine geçen sebepleri vardır. Nietzsche’nin görüşlerinin bir yorumlanışı da şöyle yapılabilir: Mümkün olduğu izlenimi uyandırılarak son derece yaygın bir hâle getirilen diğerkamlığı öneren ahlaki kurallar (“gereklidir” demek “yapılabilirdir” iması taşımaz mı?), psikolojik tahrifatlar oluşturabilir ve böylece kişinin kendini bilmesine ket vurabilir. Dahası tamamen diğerkam bir yaşamın mümkün olduğu fikri bizi esir aldığı sürece bunu asla başaramayacağımız için mütemadiyen suçluluk duyabiliriz. Psikolojik olarak daha gerçekçi olmak, kendimizden beklentilerimizi azaltmamızı ve böylece bu tür bir suçluluk duygusunu gidermemizi sağlayabilir.

Nietzsche’nin eleştirileri burada bitmiyor: Onun gözünde özgeciliğe fazla değer verilmesi, kendi içinde şüpheli bir durum ve bir tür zayıflık veya “hastalığın” belirtisi. Kişinin diğerkamlığı ve özgeciliği iyi bir şey olarak görmesi ve bu nedenle komşusuna elinden geldiğince yardım etmeye çalışması kişinin hayatında aklıselim olmadığının, diğer bir deyişle bir amaç veya hedeften yoksun olduğunun işaretidir. Nietzsche’nin belirttiği gibi “buradaki değer yargısı temelde: ‘Ben çok da değerli değilim’ şeklindedir” (Güç İstenci, 373). Kendi acizliğinden [ve] büyük olumlayıcı iktidar hislerinin yokluğundan (a.e.) muzdarip kişi kendine eşlik etmeye katlanamaz ve kendinden, ötekine kaçmak ister. Bu noktada özgeci eylemler bir kaçış vasıtası işlevi görür: “Kendinizden komşunuza kaçıyorsunuz ve bunu bir fazilet hâline getirmeye çalışıyorsunuz: Ancak ben sizin ‘diğerkamlığınızı’ görüyorum.” böyle söyledi, Zerdüşt (Böyle Söyledi Zerdüşt, “Komşu Sevgisi Üzerine”). Nietzsche şüphelerini daha ileri bir noktaya taşıdığında, aslen özgeciliğe yüklenen değerin, kişinin kendisi yerine başkaları için eylemlerde bulunmayı teşvik etmesi kadar “sürü ahlakı” dediği şeyin bir ifadesi olarak da düşünülebileceğini söylüyor. – Çoğunluğun ve zayıf olanın ahlakı, işlevi topluluğu korumak ve aynı zamanda soylu bireyler ile büyük görevleri, hedefleri olan insanlara ders verip had bildirmek olan bir ahlak. Bu açıkça Hristiyan ahlakının “köle isyanıdır”. Bunu kendi ulu değeri “komşu sevgisi” ile yapar. Amacı, güçlü ve kendine güvenen “efendileri” alaşağı etmek ve ardıllarını kendine acı veren bir suçluluk duygusu ile yola getirmek, yoldan çıkmamasını sağlamaktır. Diğer bir yandan Nietzsche belirtir ki “eğer birisi çıkar gözetmeyen diğerkam eylemlerde tehlike ve sapkınlık hissediyorsa […] sürünün bir parçası değildir (Güç İstenci, 286). Doğrusu başkaları için hareket etmek, özellikle de acıma duygusu ile iç içe geçmiş bir yardım etme arzusu aslında bir baştan çıkmadır. Âdeta büyük görevleri olan insanları yıkıma götüren bir tehdittir, gemileri karaya oturmaya sürükleyen cezbedici bir Siren şarkısı gibidir. Nietzsche itiraf eder, “kendimi kaybetmenin yüzlerce düzgün ve övgüye layık yolu var ve bunlar hakikaten de son derece ‘ahlaklı’ yollar”. Gerçekten de merhamet ahlakını teşvik edenler şu ilkenin tam anlamıyla tek ahlaki yol olduğunu kabul ediyorlar: Bir komşuya yardım etmek için kendi yolunu kaybetmek! (Şen Bilim, 338)

Ancak çok önemli bir noktaya değinmeliyiz ki tüm bunlar normatif egoizme dair bir savunma veya ona dair bir teşvik girişimi olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü Nietzsche, Ayn Rand gibi normatif egoist filozofların aksine bariz şekilde herkesin -kim ve ne olursa olsun- kendisini sevmesi gerektiği görüşünün karşısındadır. Onun görüşü esasında, bir kimsenin önce egoist olma hakkına sahip olmak zorunda olduğuydu ve bu da “insanlığın devamlı yükselen yolculuğunu” kişinin temsil edip etmediğine bağlıydı (Güç İstenci, 373). Egoizm “doğası gereği” istikbal ve umut dolu sağlıklı “soylu ruhlara” mahsustur (İyinin ve Kötünün Ötesinde, 265): Bu tip bir kişi “tüm diğer varlıkların doğası gereği o ve onun gibi varlıklara tabi olmaları ve onlar için kendilerini feda etmeleri gerektiğine dair sarsılmaz bir inanca sahiptir” (a.e.). Buna karşın “iyi yapılanmış” kişilerin yoluna çıkmamaları ve ait oldukları sınıfın huzurunu bozmamaları için “diğerkamlık kültü”; kıskançlık, rekabet veya hınç duyguları ile “az değerli” kişiler arasında uygulanmalı, hatta onlara dayatılmalıdır (Güç İstenci, 373). Hayır: diğerkamlık herkes için değildir, o yalnızca zayıflara uygundur!

Peki kimin “efendi” kimin “köle” olduğuna nasıl karar vereceğiz? Kimler “yükselen yaşamı” temsil ederken “hasta” ve “çürüme içinde” olanlar kimlerdir? Ve bu tür soruların cevaplarının belirlenmesinde hangi kriterlerin benimsenmesi gerektiğini kim söyleyebilir, en önemlisi bunu neye dayandırabilir? Hakikaten kim verecek tüm bu cevapları? Bu tip soruların karşısında açık ve inandırıcı cevapların yokluğu, “kendisine derin bir saygı duyanların” (İyinin ve Kötünün Ötesinde, 287) kendilerini egoizme layık kimseler olarak öne sürmelerine neden olacaktır. Bu durum yalnızca etik öznelliği oluşturmakla kalmaz aynı zamanda, en iyi ihtimalle gururlu palavracılarla dolu, en kötü ihtimalle ise kanlı tiranlarla bezenmiş bir dünyanın kapılarını aralar.

©® Düşünbil (2023)

Yazar: Guy Elgat
Çeviren: Barışcan Uyanık
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: iai.tv

Sokrates’in etkisinin Stoacı felsefenin temellerinde derin kökleri vardır. Stoacı düşünce okulunun kurucusu Kıbrıslı Zenon, Sokrates’i Ksenophanes’in Memorabilia’sı aracılığıyla okumuştu. Nihai olarak Zenon’un felsefesini etkilemiş olan Sokrates, Zenon için izlenecek bir rol modeli hâline gelmişti.

Geç Roma dönemindeki Stoacılıkta bile Sokrates’in etkisi azalmadı. Epiktetos Söylevler’inde Sokrates’ten 77 kez söz ederek ona diğer tüm filozoflardan daha fazla gönderme yapmıştı. Ayrıca Marcus Aurelius da Kendime Düşünceler’de birkaç kez Sokrates’ten söz etmişti.

Stoacı filozofların Sokrates üzerine düşündükleri açık olsa da Sokrates’in Stoacılık hakkında düşünüp düşünmeyeceğini tahmin etmek güçtür. Bu noktada Stoacılıkla kıyaslama yapmak ve Sokrates’in Stoacılığa dair tutumunun ne olabileceğini çıkarsamak için Sokrates felsefesinin temellerini yeniden incelememiz gerekir.

1. Fazilet Eşittir Bilgi

Sokrates faziletin bilgiye eşit olduğuna inanmıştı. Bir şeyin iyi olduğunu bilirsek ona uygun biçimde eylemde bulunuruz. Demek ki insanlar sadece cehalet yüzünden hata yaparlar.

Eğer fazilet bilgiye eşitse o hâlde faziletin bulunacağı yer kendi içimizdir. Stoacılar da benzer şekilde faziletin içimizde mevcut olduğuna inandıkları için bu, Stoacı inançla uyumlu olan ilk düşüncedir. Bununla birlikte Sokrates’in eşitliğini izlersek faziletin öğrenilebilir olduğunu keşfederiz. Neyin iyi olduğunu bilmenin sonucu, iyi olanı yapmaktır.

Stoacılar, Sokrates felsefesinin bu kısmına katılmazlar çünkü Sokrates’in anlayışı duygusal durumların yargımızı bulanıklaştırabilen doğasını içermez. Negatif duygulara yapılan bu vurgu, Stoacıların neyin gücümüz dahilinde olduğu ve neyin gücümüzü aştığı konusunda uyarılarda ve tefekkürde ısrar etmelerinin nedenidir.

2. Fazilet Akılda Bulunur

Stoacılar, faziletin kendi doğamızı bilmeye dayandığına inanıyorlardı. Zihnimiz doğuştan gelen bir parçamızdır ve içerdikleri bizim için her an mevcuttur. Değerlerimizi incelemek için her zaman düşünümde bulunabilir ve tefekkür edebiliriz. Ancak Sokrates, bu içe bakışın yeterli olduğuna katılmayacaktır. Burası onun yönteminin açığa çıktığı yerdir.

Sokratik yöntem, iki özne arasında bir iletişim talep eder. Sokrates’in meşhur “Hiçbir şey bilmediğimi biliyorum” tavrı onun diyaloga olan inancının başlangıcını verir. Bu diyalektik yöntem güzellik, onur, gerçeklik, sevgi vb. bazı şeylerin doğasını araştırmaya hizmet eder.

Ancak Stoacılar bu yöntemi uygulamadılar çünkü yalnızca zihinlerinin kendi kontrolleri altında olduğuna ve bu nedenle de aklın hakikatine yalnızca içe bakışın ulaşabileceğine inandılar. Ötekilerin görüşleri sadece bizi yanıltmaya ve izlenimlerimizi karıştırmaya hizmet eder.

3. Evren ve Akıl

Stoa felsefesi akıl ya da ruh da dâhil olmak üzere evrendeki her şeyin maddi türden olması anlamında materyalisttir. Ayrıca aklımızın ya da ruhumuzun doğum yeri ve mezarı da evrendir. Zihnimiz yine maddi türden olan Tanrı’nın zihninin yalnızca bir yayılmasıdır (bir parçasıdır). Stoacılar, ruhlarımızın yalnızca dünyanın ateşi tarafından “geri dönüştürülerek” nihayetinde evrenin merkezine çökeceğine inanırlar.

Karşılaştırma yaparsak Sokrates, metafizik üzerine tartışarak zaman harcamamıştı. Onun felsefi niyeti tamamen pratikti. Hakikatin, zihinlerimizde (ruhlarımızda) yattığına inanıyordu. Sokrates ilgisini öncelikli olarak insan eyleminin amacı sorununa yöneltmişti. Bunun bir sonucu olarak Sokrates’in Stoacı metafiziğe kayıtsız olması muhtemeldir.

Ancak farklı bir tavır da olasıdır. Sokrates zihinlerin ya da ruhların Tanrı’nın zihninin yayılması olduğu şeklindeki Stoacı inanca karşı çıkabilirdi. Bunun nedeni Sokrates’in, temel hakikatin doğada değil, anımsanmayı beklediği insan zihninde bulunduğunu savunmuş olmasıdır. Başka bir deyişle Sokrates aklın otonom olduğunu düşünüyordu.

4. Faziletlerin Sayısı

Sokrates tek bir fazilet kabul etmiştir, o da bilgidir. İyi eylemde bulunmak iyinin ne olduğunu bilmektir. Cehalet bütün kötülüklerin kaynağıdır. Bununla birlikte Stoacılar dört temel fazilet kabul ederler: bilgelik, ölçülülük, adalet ve cesaret.

Kıbrıslı Zenon, Sokrates etkisi altında, bilgeliğin en genel fazilet olduğunu ancak diğerlerine üstünlüğü bulunmadığını öne sürmüştür; bütün faziletler değerce eşittir çünkü bir faziletin bulunduğu yerde ötekiler onu takip eder.

Stoacılar fazilete pratik bir yön verirken Sokrates’in daha entelektüel bir yaklaşımı vardı. Bununla beraber Sokrates’in etkisi, Stoacı felsefesinin neredeyse her parçasında görünür. Bu anlamda Sokrates’in Stoacı felsefeye karşı çıkacağını düşünmek olası görünmüyor. O daha ziyade her şeyi sorguladığı gibi onu da sorgulayacaktır.

© Düşünbil® (2023)

Yazar: Igor Jankovic
Çeviren: Elif İstanbullu Alisbah
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: thewisemind.net

Ressamın da bize baktığı bir tabloya bakıyoruz. Mutlak bir yüzleşme, bakışların bir diğer bakışı yakaladığı, geçişirken üst üste binen net bakışlar. Ve durum böyleyken karşılıklı görünüyor olmanın bu narin çizgisi; belirsizliklerin, değişimlerin ve aldatmacaların oluşturduğu tüm o karışık yapıyı kucaklıyor. Ressam, sadece onun öznesiyle aynı pozisyonda yer alabildiğimiz sürede gözlerini bize çeviriyor.

Foucault için Velázquez’in tablosu, 17. yüzyılın kültürel eserleri kapsamında çok önemli bir yer tutar. Çünkü bahsi geçen tablo, ait olduğu zamanı ele geçiren o bilgiyi anlama ve organize etmenin yeni bir yolunu ortaya çıkarıyor. Bu yeni düzenin anahtarı, dünyanın kendisinin doğrudan bir ifadesi yani “dünyanın düzyazısı” olmasından ziyade yerini gösterebildiğimiz ama sonunda kendi yapımımız olan anlam ağı ya da anlam örgüsünden bilgimizin oluştuğu fikridir. Foucault’nun bu iddiasını sürdürdüğü, göze çarpan bir diğer örnek de Miguel de Cervantes’in Don Kişot eseridir.

“Don Kişot ilk modern edebiyat eseridir” der, Foucault ve ekler: “çünkü bu eserde biz, özdeşliklere ve farklılıklara dair acımasız muhakemenin, göstergeler ve benzerliklerle bitmek tükenmez alayını görebiliyoruz. Çünkü eserin dili daha önce kurduğu ilişkileri bir kenara bırakıp bizi ileride sadece edebiyat olarak karşımıza çıkacak yalnız bir egemenliğin içine sokuyor.” O hâlde bilgiyi organize etme açısından yeni bir tür oldukları iddiasını haklı çıkarmak için Velázquez’in tablolarında ya da Cervantes’in yazılarında, onları daha öncekilerden yeterince farklı kılan nedir?

Bilhassa kayda değer bir tesiri olan Cervantes başta olmak üzere bu iki sanatçı da en azından geçmiş yüzyıla kadar süre gelen insanların, dünyayı ve ona dair bilgileri nasıl anladıklarına etki eden değişimleri açıklığa kavuşturdu. Matbaanın devriminden, 16. yüzyılın sonlarına doğru artan şehir tiyatrolarına kadar dünyanın temsillerini aktarma ve bunları temsil etmeye dair yeni yolların yaygınlaşması sonucu Batı Avrupa, kısmen hakikat buhranı olarak adlandırılabilecek bir şey yaşıyordu. Birisinin hemcinsiyle paylaştığı ortak alan fikri, tüm bu varlıkları bir araya getiren kusursuz bir bütün olarak değil daha ziyade gizli tutulabilen, yanlış algılanabilen ve en sonunda da deneyimlendiği perspektife dayanan bireysel algıların arka planı olarak düşünülmeye başlandı. Bundan dolayı Foucault’nun açıklaması, 17. yüzyıl dil bilgisi uzmanlarının teorilerindeki dilin, artık dünyanın doğasına ait hiçbir şeyi ifade etmediği daha ziyade dünyaya yön verme ve onu sınıflandırma adına kullanılabilecek özdeşlikler ve farklılıklar yapısının şeklini aldığı yönündedir. Foucault’nun Las Meninas yorumunu da benzer bir şekilde açıklayabiliriz ki Velázquez’in resim içindeki resim düzlemi, iki gerçekliği birbirinden ayırır, “sanki ressamın kendisi hem bizzat resmedildiği tabloda görünüp hem de üzerinde temsil ettiği şeyi aynı anda göremezmiş gibi. O, birbiriyle bağdaşmayan bu iki görünürlüğün eşiğinde hüküm sürer.”

İki bağdaşmayan görünürlük: dünyanın kendi içinde Tanrı ya da herhangi başka biri için nasıl olduğu ve bir bireyin dünyayı nasıl gördüğü arasındaki ilişkinin düşündürücü formülasyonu. Dünya kökünden sökülmüş, herkes için ayrı bir kutuya koyulmuştu ve Velázquez ile Cervantes gibi sanatçılar sanat eserlerinde bu deneyimi anlatıyordu. Ama bu kökünden sökme beraberinde çok daha karışık ve önemli bir deneyimi zorunlu kılar. Dünya bir kez taşınır hâle getirildiğinde; basım, tiyatro, resim gibi iletişim araçlarının tüm dünyaya farklı bir perspektif sundukları bir kez düşünüldüğünde, kendilerine geri dönmeleri de kaçınılmaz olur. Başka bir deyişle onlar, dünyayı kendi çerçevelerine dâhil ederek aslında herhangi bir sanatçının, çerçeveleme yapan herhangi birinin temsilini barındıran çerçevenin ta kendisini de işin içine katarlar.

Foucault, 17. yüzyılın entelektüel değişimlerine birincil kanıt olarak değerlendirdiği bu eğilimi, Antoine Arnauld and Pierre Nicole’un kaleme aldığı Port-Royal Mantığı’nın dilbilim teorilerinde görür. Böyle düşünenler için bir fikir, resim ya da algı, temsil ettiği şeye ek olarak o şeyle olan ilişkisini de gösterdiği takdirde ancak bir şeyin göstergesi olarak değerlendirilebilir. Foucault’nun öne sürdüğü gibi “bir şeyi temsil etmeli ama bu temsil sırayla kendi içinde de temsilini içermelidir”. Foucault’nun Les Mots et les Choses (Kelimeler ve Şeyler) eseri yayımlamadan yıllar önce Foucault’nunkine benzer bir gözlemi Martin Heidegger de Almancada die Neuzeit olarak adlandırılan yeni çağ ya da modernitenin ortaya çıkışını anlatan etkili bir makalede yapmıştır. “Dünya Resimleri Çağı” eserinde Heidegger, bir dünya görüşümüzün olması fikrinin, içinde bulunduğu kültüre ve tarihe özgü olduğunu savunur; modern düşüncenin problemi şudur ki dünyanın, belirli dünya görüşleri veya dünya resimleri hâlinde paketlendiği bilgi anlayışını benimseyerek aslında kendisinin de içinde düşünüyor olduğu o dünyanın bir parçası olduğunu unutur. Yine de tıpkı Foucault’da olduğu gibi söz konusu olan temsilden sorumlu öznenin, resmin bir parçası olmadığı anlamına gelmez. Aksine Heidegger’in öne sürdüğü gibi “bu nerede olursa olsun, insan ‘resmin içine girer’ ve kendisi her ne ise onun önüne geçer.” İlk modern insanın kendini algılama biçimine göre insan aslında kendinin bir yansıması olarak dünya resminin bir parçasıdır; kendi arzularına, temsil etmekle meşgul olduğu resmin şartları tarafından dayatılan ölçünün farkında olmadan eylemde bulunan bir dublördür.

Foucault’nun, Cervantes’in Don Kişot ile yeni bir dünya deneyimini anlattığını ve bundan dolayı bu ifadenin ilk modern edebiyat eseri hâlini aldığını söylemesi kesinlikle geçerlidir. Yine de bu iddia, Cervantes’in yaratımının bu dünyanın karmaşıklığını ne ölçüde kapsadığını kavrayamadığından, yeterince radikal değildir. Şu kesindir ki Foucault, Don Kişot’taki özellikle ikinci bölümde kendini belli eden düşünümselliği fark etti: “Romanın ikinci bölümünde Don Kişot, hikâyesinin ilk bölümünü okuyan karakterlerle karşılaşır ve Don Kişot’u yani o gerçek adamı, kitabın kahramanı olarak tanırlar. Cervantes’in metni kendi içine dönüyor hatta kendini kendi yoğunluğunun içine itiyor ve kendi anlatısının nesnesi hâline geliyor.” Ancak Foucault, öncelikle bu tekrar içine yansıtma konusuyla ister bir şövalyelik hikâyesi ister kendi hikâyelerinden oluşturduğu bir metin olsun, Don Kişot’un kitaplarla kurduğu ilişki bağlamında ilgilenir. Bu ilişki benzerliklerin kadim bir modeliyle betimlenir: “Kahramanın maceralarının ilk kısmı, esasen şövalye romanslarının üstlendiği rolü ikinci kısımda oynamıştır. Don Kişot, hâlihazırda dönüştüğü kitabına karşı inancını diri tutmalı.”

Don Kişot karakteri gerçekten de bilmenin kadim yolunun bir simgesi olarak görülebilir ancak Cervantes’in kitabı daha çok bunun “gerçeklikte” nasıl olduğuyla ilgilenir. Bir başka deyişle onun eseri en nihayetinde, Foucault ve Heidegger’in kendi şahsi eserlerinde de tasvir ettiği türden bir karışıklık ve bireylerin dünya görüşlerindeki sapmanın yol açtığı gerçeklik krizinin bir keşfidir. Hem dünyanın çerçevelendirilmesi hem de çerçevenin içindeki karakterlerin ve mekânların tekrar kendi içine yansıması, bilginin düzenlenmesini gerekli kıldığı için Cervantes’in bu yeni metodu, sanatta ve politik gerçeklikte bu iki işlevin süreç ve sonuç yazılarının bir keşfi olarak görülebilir.

© Düşünbil® (2023)

Yazar: William Eggington
Çeviren: Nevin Kemikkıran
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: shc.stanford.edu

Stoacılık ve çilecilik arasındaki ilişki sorunlu bir ilişkidir. En başta Stoacılık bir felsefe iken çilecilik (çoğunlukla) dini bir ibadet şeklidir. Bu mukayesenin doğasındaki sorunlara daha sonra değineceğiz ancak ilk önce çileciliğin tam olarak ne olduğunu ve Stoacılıktan nasıl ayrıldığını anlamamız gerekir.

Çilecilik (asetizm), Yunanca “egzersiz” veya “idman” anlamına gelen áskesis kelimesinden gelir. Stoacılık kelimenin tam anlamıyla bir felsefe iken çilecilik daha çok belirli bir dünya görüşünden (çoğunlukla dini) etkilenen bir yaşam tarzıdır. Elbette ki Stoacı felsefe de bir yaşam tarzı kurmak için temeller inşa edebilir ancak esasen bundan çok daha fazlasıdır.

Çilecilik, bedensel unsurları yani dünyevi hazları yok saymayı veya onlardan kaçınmayı da içeren bir uygulamadır. Tam anlamıyla çileci olan biri, bedenini ve onun ihtiyaçlarını küçümser ve dikkatini ruhunun arınması ve mükemmelleşmesi üzerine yoğunlaştırır. Çileciliğin görüşü, bir kişinin, Tanrı’nın gözünde saf kalmaya devam etmesi ve sonuç olarak ruhun manevi âleme yükselmesi gibi daha yüksek gayelere ulaşması için dünyevi haz ve ihtiyaçlardan kaçınmasıdır.

Dini ibadet çerçevesinde, bir kişinin çileci hayat tarzını benimsemesi için başka birçok sebep vardır. Bazıları, ruhun yalnızca saf ise Tanrı ile karşılaştığında kendisini kurtarabileceğine inanır, bazıları ise bedensel unsurların doğası gereği “şeytani” olduğuna inanıp bunun içinde yer almayı reddeder. Bazıları da bedenin bir hapishane olduğuna ve yalnızca içimizdeki ilahi yöne yoğunlaşmamız gerektiğine inanır.

Çileci Hayat Tarzı

Bunu aklımızda tutarak çileciliği, Stoacılıkla ilişkisi üzerinden konuşacağız. Şunu bir kenara not düşmek de önemlidir: Bazı filozoflar, çileciliğin hayat tarzını uygulamışlardır ancak bu Stoacı felsefenin çileci olduğunu söylemek için yeterli değildir. Bir başka deyişle çilecilik, Stoacılıkta ne uygulamalı bir ilkedir ne de Stoacılığın rehberidir.

Bununla birlikte Stoacıların arasında, daha katı bir yaşam tarzını tercih edenler de vardır. Stoacı filozof Kleantes (Kıbrıslı Zenon’un halefi), çileci bir yaşam tarzını tercih etmiştir. Fakat kendisi diğer Stoacılardan büyük ölçüde daha radikaldir çünkü zevk almanın, doğaya (akla) uygun olmadığını ve ondan kaçınılması gerektiğini iddia eder. Kleantes’in düşüncesine göre hazlar; aklın şaşmasına, amacından sapmasına ve daha fazla ızdıraba yol açabilir.

Duygular ve Kayıtsızlık

Stoacıların çoğunlukla kayıtsız olduklarının da altını çizmek gerekir yani duygulara karşı negatif veya pozitif tutumlar benimsemezler. Faaliyetlerimizin bir sonucu olarak zevk alabiliriz (spor yaptıktan sonra huzurlu hissetmek gibi) ama zevk alma hiçbir zaman faaliyetlerimizin amacı olamaz (böbürlenmek için spor yapmak gibi).

Bu konuda duygulanımlar ve duygular arasında bir fark olduğunu vurgulamak isterim. Stoacılar korku, keder, şehvet vs. gibi ani ve çalkantılı duygular olan duygulanımları hoş görmezler. Duygulanımlar, sağduyumuzu ve aklımızı gölgeledikleri için terbiye edilerek bastırılmalıdırlar çünkü bu duygulanımlar, doğal (akla uygun) değildir ve zararlıdır.

Bir diğer taraftan tüm insanlara ve hayata karşı duyulan sevgi, hayatta olma heyecanı, masum sevinçler vs. reddedilmez. Örnek olarak Marcus Aurelius’un hayat ve pozitif duygular hakkında söylediklerine bakabiliriz:

“Sabah uyandığınızda nefes almanın, düşünmenin, eğlenmenin ve sevmenin kısacası hayatta olmanın ne kadar değerli bir ayrıcalık olduğunu bir düşünün.” -Marcus Aurelius

Gördüğümüz gibi Marcus Aurelius, hayatını göz ardı etmez, hayatının değerinin farkındadır (en karamsar Stoacı filozof olmasına rağmen). Hazlar ne iyi ne kötüdür. Aynı şey, madde ve beden için de geçerlidir. Karar veren zihindir ve iyi eğitilmiş bir zihin, hayatın gerçekliğinden kaçmakla uğraşmaz.

Sonuç olarak düzenli bir şekilde şimdiki zamanın değerini vurgulamalarından anlarız ki Stoacılar şu an sahip olduğumuz bu hayatı severler. Çilecilerin aksine sahip oldukları hayatı, ikinci bir hayatı “hak etmek” için terk etmezler. Stoacılar, bu hayatı sonuna kadar yaşamak isterler ama bunu insan doğasına ve akla uygun olarak yaparlar. Eğer hazların peşinden koşarken aklımızı bir kenara bırakırsak veya tesadüfen hazlardan bilfiil kaçınırsak o zaman ızdırabın ortaya çıkması kaçınılmaz olur ve Stoacıların tek istediği şey, acı ve ızdıraptan yoksun bir hayattır. Bu Stoacı hayat görüşünden ve bizim bedensel hayat tecrübelerimizden de açıkça bellidir ki Stoacılık ve çilecilik birbirinden büyük oranda farklı iki uygulamadır.

© Düşünbil® (2024)

Yazar: Igor Jankovic
Çeviren: Feyza Başak
Editör: Selin Melikler
Kaynak: thewisemind.net

İnsanlara yapabilecekleri ölçüde güç verdim, sahip olduklarını azaltmadım, bol keseden verdim yenilerini onlara. Öğütlerim, zenginlikleri büyük ve mevkileri yüksek olanları da aynı şekilde her türlü utançtan uzak tuttu. Güç kalkanımı iki tarafın da önünde tuttum ve birinin ötekinin hakkına dokunmasına izin vermedim.
Plutarkhos, “Solon’un Hayatı”

Atina’da Zengin ve Fakir Arasındaki Uçurum

MÖ 8. yüzyılda zengin çiftçiler, zeytinyağı ve şarap başta olmak üzere ürünlerini ihraç etmeye başladılar. Piyasa için üretilen bu tür mahsuller, pahalıya mal olan bir başlangıç ​​yatırımı gerektiriyordu. Daha fakir olan çiftçilerin ürün seçimi daha sınırlıydı ancak ekinlerini dönüşümlü olarak kullansalardı veya tarlalarını nadasa bıraksalardı kıt kanaat geçinebilirlerdi.

Köleleşme

Arazi ipotek edildiğinde, borcun miktarını göstermek için araziye hektemoroi (taştan işaretler) yerleştirilirdi. 7. yüzyılda, bu işaretler çoğaldı. Fakir buğday çiftçileri topraklarını kaybetti. İşçiler, ürettikleri her şeyin 1/6’sının ödendiği özgür insanlardı. Hasadın kötü olduğu yıllarda bu ücret, hayatta kalmak için yeterli değildi. Bu sebeple işçiler, kendilerini ve ailelerini geçindirmek için işverenlerinden borç almak üzere bedenlerini teminat olarak gösterdiler. Aşırı derecede yüksek borç faizi ve üretilenin 5/6’sından daha azıyla geçinmek, aldıkları borcun geri ödenmesini imkânsız hâle getirdi. Özgür insanlar artık köle olarak satılıyordu. Bir isyanın çıkmasının ya da bir tiranın başa gelmesinin muhtemel göründüğü noktada Atinalılar, Solon’u arabuluculuk yapması için görevlendirdiler.

Bir Çare Olarak Solon

Adını bildiğimiz ilk Atinalı edebî figür ve lirik şair olan Solon, Plutarkhos’a göre ataları on kuşak öncesine Herakles’e kadar uzanan soylu bir aileden geliyordu. Soylu bir başlangıç, onun kendi sınıfından birinin tiran olmaya çalışmasından korkmasına engel olmadı. Reformlarla aldığı önlemlerde ne toprağın yeniden dağıtılmasını isteyen devrimcileri ne de tüm mülklerinin bozulmadan kalmasını isteyen toprak sahiplerini memnun etti. Bunun yerine bir insanın özgürlüğünün teminat olarak verildiği tüm taahhütleri iptal ettiği, tüm borçluları esaretten kurtardığı, borçluları köleleştirmeyi yasadışı hâle getirdiği ve bir bireyin sahip olabileceği toprak miktarına bir sınır getirdiği seisachtheia’yı [2] kurdu.

Plutarkhos, Solon’un kendi eylemleriyle ilgili sözlerini şöyle aktarır:

(Toprağın) Etrafını kaplayan taştan işaretler benim tarafımdan kaldırıldı, … köle olan topraklar artık özgür; borçlarından dolayı ele geçirilenlerin bir kısmı, bu ana dek dolaştıkları diğer ülkelerden getirildi; o kadar uzağa gitmişlerdi ki memleketlerinin dilini unutmuşlardı; burada utanç verici bir esaret altında tutulan … bazılarını serbest bıraktı.

Solon Kanunları Hakkında

Solon’un kanunları sistematik görünmese de siyaset, din, kamu ve özel hayat (evlilik, cenaze töreni, su kaynakları ve kuyuların kullanımı dâhil), sivil ve cezai hayat, ticaret (zeytinyağı hariç tüm Attika ürünlerinin ihracatının yasaklanması da buna dâhildir – yine de Solon zanaatkârların çalışmalarının ihracatını teşvik ediyordu), tarım, tüketim ve disiplin alanlarında düzenlemeler sağlıyordu.

Sickinger, toplamda (minimum) 36.000 karakter içerebilecek 16 ila 21 akson [3] olduğunu tahmin ediyor. Bu yasal kayıtlar; Boulouterion [Meclis Binası], Stoa Basileios [Kraliyet Stoası] ve Akropolis’e yerleştirilmiş olabilir. Her ne kadar bu yerler halkın erişimine açık olsa da kaç kişinin okuryazar olduğu bilinmiyor.

Dipnotlar:

1. Kimi Antik Yunan şehir devletlerindeki baş sulh yargıcına “isimsiz arkon” denirdi. (ç.n.)
2. Solon tarafından yürürlüğe konulan, borçların hafifletilmesini öngören kanun. (ç.n.)
3. Solon’un kanunları, dik bir eksen üzerinde dönecek şekilde tasarlanmış ahşap tabletlerin üzerine yazılmıştır. Bu tabletlerden her birine akson adı verilir. (e.n.)

© Düşünbil® (2024)

Yazar: N.S. Gill
Çeviren: Yaren Özçelik
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: thoughtco.com

Orpheus’un Kökeni

Bazı kadim tarihçiler, Orpheus’un gerçekten yaşamış bir insan mı yoksa bir mit mi olduğu konusunda anlaşmaya varamasalar da Orpheus’un soyunun bir mit olduğu aşikârdır. Genellikle annesi belagat ve epik şiir ilham perisi [1] olan Kalliope olarak resmedilir. Babasının da çoğunlukla ya Tanrı Apollon ya da daha da yaygın olarak Trakya Kralı Oeagrus olduğu anlatılır.

Eğer babası gerçekten de Apollon ise bunun Orpheus’un müzik yeteneğini açıklamamıza katkısı olurdu. Apollon, Yunan mitolojisindeki en büyük müzisyen olarak bilinir. Babasının Oeargus olmasının da Orpheus’un yeteneklerini açıklamamamıza katkısı olurdu çünkü lirin Trakya’dan geldiği söylenir.

İçinde Orpheus’un olduğu mitlerin birçok versiyonunda Orpheus müzikle ilgili yeteneklerini Apollon’dan almıştır. Orpheus, annesi ve bazı diğer ilham perileriyle kalırken Apollon bu ilham perilerinden bir tanesi olan Thalia’ya kur yapar. Böylece genç Orpheus’la tanışan Apollon, ona bir lir hediye ederek liri nasıl çalacağını öğretir. Şiir ilham perisi olan annesi de Orpheus’a şarkı dizelerini yazmayı öğretir.

Orpheus’un Maceraları

Bütün gün evde oturup şiir yazan bir kahramanla alakalı mitleri dinlemek pek de eğlenceli olmasa gerek. Ama Orpheus sadece bir ozan değil, ayrıca bütün dünyayı dolaşıp güç durumlarla karşılaşan bir maceraperestti. Aşağıda Orpheus’un en mühim üç hikâyesini anlatıp bir âşık olarak yayılan şöhretinin onu trajik sonuna nasıl götürdüğünü inceleyeceğiz.

Orpheus ve Argonotlar

Orpheus’un henüz gençken Olympos Dağı’nın eteklerindeki memleketi Pimpleia’dan çıkıp eğitimi için Mısır’a seyahat ettiği söylenir. Antik Yunan topraklarına geri dönerken efsanevi kahraman Iason’la bir keşif gezisine katılmak için biraz zaman harcar. Iason ve Argonotlar mitini bilmeyenler için Iason tahtını geri almak için Altın Post’u arıyordur.

Orpheus’un bu keşifte olmasının tek nedeni eğlenmek değildir. Gemide düzenli olarak yaptığı bir iş vardır o da gemideki sayısız kürekçiye zaman tutmaktır. Argonautica’ya [2] göre Orpheus ayrıca kavga eden sarhoş denizcileri müziği ile sakinleştirir. Söylenilene göre onun müziği denizi bile yatıştıracak kadar güçlüdür.

Iason’un bu yolculuk için Orpheus’u yanına almasının gerçek sebebi sirenlerdir. Sirenler, şarkılarını kullanarak kayalıklarla dolu adalarına gemileri çeken, denizin korkunç kadınlarıdır. Gemiler parçalanır ve sirenler de gemicileri parçalayıp yerler.

Argonotlar’dan biri olan Kheiron, Iason’a sirenleri yalnızca Orpheus’un yardımıyla geçebileceklerini söyler. Haklıdır da. Orpheus o kadar yüksek sesli ve güzel bir müzik çalar ki bu müzik sirenlerin şarkısını bastırır ve Argonotların, sirenleri güvenle geçmesini sağlar.

Orpheus ve Eurydike’in Trajik Aşk Hikâyesi

Argonotlarla olan maceralarından sonra Orpheus bir noktada Eurydike ile tanışıp ona âşık olur. Ama sonsuza kadar mutlu yaşamak Orpheus’un kaderinde yazılı değildir. Orpheus ve Eurydike mitinin başlıca iki yorumu vardır ama ikisi de aynı şekilde yani trajik bir şekilde başlar.

Orpheus ile evleneceği gün Eurydike uzun çimlerin arasından yürürken bir satir tarafından saldırıya uğrar. Satir, Yunan mitolojisinde kadınlara saldırmasıyla bilinen eril bir doğa canlısıdır. Eurydike satiri defeder ancak bunu yaparken engerek yılanlarıyla dolu bir çukura düşer. Ayak bileğinden ısırılır ve kısa süre içerisinde ölür.

Orpheus kederinden aklı başından gitmiş bir hâlde öyle acı dolu bir müzik çalar ki tanrılar bile ağlar. Tanrılar Orpheus’a yeraltı dünyasına gidip karısını yaşayanların diyarına geri döndürmesini tavsiye eder. Orpheus da söyleneni yapar, yeteneklerini hem kayıkçı Kharon hem de cehennemin üç kafalı bekçi köpeği olan Kerberos’u etkilemek için kullanır.

Hades ve Persephone (yeraltı dünyasının kral ve kraliçesi) ile tanıştıktan sonra onlara da müziğini çalar. Müziğinden etkilenince onlar da Eurydike’yi eve geri götürmesine izin verir. Ama bir şartları vardır – Eurydike bütün yol boyunca Orpheus’un arkasında durmak zorundadır ve Orpheus ikisi de yeraltı dünyasından çıkana kadar arkasına dönüp ona bakmamalıdır.

Trajiktir ki yaşayanların diyarına ulaşınca Orpheus kendini kaybedip neşe içinde dönüp karısına bakar. Vazifesinde başarısız olunca Eurydike bir anda kaybolur ve sonsuza kadar yeraltı dünyasına hapsolur.

Hikâyenin Vergilius versiyonunda Orpheus karısını kurtarmaya çalışan trajik bir kahramandır. Diğer versiyonlar ise daha çok onu kötüler. Platon, Orpheus’u bir korkak olarak anlatır. Onun versiyonunda tanrılar Orpheus’u cezalandırır ve Eurydike’yi ona geri vermeye hiç niyetleri yoktur.

Platon’a göre karısını seven hakiki bir adam, doğru şeyi yapıp onunla ölürdü. Bir savaşçı değil de bir âşık olarak Orpheus sadece aşkı için ölmeye hevesli olmamakla kalmamış, onun için savaşmamıştır bile. Yalnızca yeraltı dünyasına giden yol için cazibesini kullandı. Ancak korkaklığı yüzünden tanrılar tarafından, karısını görmek gibi sahte umutlarla cezalandırıldı.

Orpheus’un Ölümü

Orpheus’un ölümü ile alakalı başlıca iki mit ve o iki mitin başlıca bir ortak noktası vardır. Genellikle Orpheus’un kadınlar tarafından öldürüldüğü anlatılır.

Bir versiyonda karısını ikinci kez kaybettikten sonra Orpheus, Apollon dışında bütün tanrılardan nefret etmeye başlamıştır. Orpheus, kendi kültü Dionysos’u bırakıp sadece Apollon’a tapmaya başlar. Bir sabah güneş doğarken Apollon’u selamlamak için Pangaion Dağı’nın tepesinde bulunan Dionysos mabedine gider. Onun bu hareketi, eski velinimetine karşı yapılan bir hakaret olarak görülür ve Orpheus Trakyalı Maenadlar (Dionysos’a ibadet eden kadınlar) tarafından parçalanarak öldürülür.

Bir başka versiyonda da Orpheus Trakyalı kadınlar tarafından parçalanarak öldürülür, bunun nedeni de karısının ölümünden sonra yalnızca erkeklerle ilişki yaşamayı seçmesidir. Kendilerini reddedilmiş hisseden kadınlar onu paramparça ederler. Kafası ve liri yakınlarda bir nehrin üzerinde süzülür, ölümünden uzun zaman sonra bile o kederli müziğini çalar. En nihayetinde tanrılar araya girerek müziği susturur ve Orpheus’un ruhu Eurydike ile tekrar birleşmek üzere yeraltı dünyasına döner.

Kasvetli Bir Son

Bir Yunan kahramanıyla kıyaslandığında Orpheus’un utanç verici bir sonu vardır. Ne korkunç bir canavara yenilmiş ne de bir savaşta öldürülmüştür. Onun yerine birtakım öfkeli kadın tarafından harap edilerek ölür. Bu da pek kahramanca bir son değildir.

Bazı Antik Yunan tarihçileri Orpheus’un yaşadığı hayata göre karşılaştığı sonun adil olduğunu iddia eder. Onlara göre Orpheus yeteneklerini savaştan kaçmak ve istediğini elde etmek için tanrılara şantaj yaparak kullanan bir korkaktır.

Sıklıkla Antik Yunan’da ilk şair (eğer gerçekten var olduysa) atfedilmesine rağmen Antik Yunan şairlerinin ona ayıracak çok az zamanlarının olmasının sebebi belki de budur. Homeros ve Hesiodos ondan hiç bahsetmezler bile ve Platon da onun hakkında hiç iyi şeyler söylemez.

Bugün Orpheus modern popüler kültürde şaşırtıcı bir sıklıkla ortaya çıkar. Filmlerde, oyunlarda ve hatta video oyunlarında bile görünür. Görünüşe göre savaşmak yerine sevmeyi tercih eden kurnaz ozan Orpheus, kadim dönemdekilere kıyasla modern seyircinin daha çok ilgisini çekmiştir.

Dipnot:

1. Musalar (İngilizce: Muses) Yunan mitolojisinde geçen ilham perileridir. Metnin devamında Musa, “ilham perisi” olarak çevrilmiştir. (ç.n.)
2. Rodoslu Apollonios tarafından MÖ 3. yüzyılda yazılmış epik bir Yunan şiir. (ç.n.)

© Düşünbil® (2024)

Yazar: Robbie Mitchell
Çeviren: Feyza Başak
Çeviri Editörü: Selin Melikler
Kaynak: ancient-origins.net

Bu felsefeci, ayrıca bize kalkülüs ve modern bilgisayarın kalbindeki ikili sayı sistemini hediye eden Gottfried Wilhelm Leibniz idi. 14 Kasım 1716 tarihinde 300 sene önce öldü.

Birçok eski düşünür, evrenimizin neden bu şekilde olduğunu sormuştu, fakat Leibniz, neden bir evren olduğunu merak ederek bir adım ileriye gitti. Bu, zorlayıcı bir soruydu, çünkü -Dünya’nın, yıldızların, galaksilerin, evrenin- herhangi birinin, hiçbir şeyin olmayabildiği bir durum tamamen olanaklıydı. Hatta Leibniz, hiçliğin “daha basit ve zahmetsiz” olduğunu düşünmüştü. Eğer hiçbir şey var olmasaydı, o zaman hiçbir açıklamaya ihtiyacımız olmazdı- tabii ki de açıklama talep eden herhangi birisi olmazdı, bu farklı bir konu. Leibniz bir şeyin olmasının ve hiçliğin olmamasının bir açıklama gerektirdiğini düşündü. Onun sunduğu açıklama, Tanrı’nın bir evreni yaratmak istemesiydi- mümkün olan en iyisini- ki bu Tanrı’yı hiçbir şey yerine bir şeyler olmasının basit nedeni yapmaktaydı.

Leibniz’in ölümünden bugüne kadar onun büyük sorusu, her ne kadar sekülerleşen bir çağda pek çok kişinin bu soruya yanıt olarak Tanrı’yı dahil etmesinden çekinmesi pek şaşırtıcı olmasa da filozofların ve bilim insanlarını meşgul etmeye devam etmiştir.

Kuantum Tanrılar

Bir şeylerin olmak zorunda olduğunu söylemek cevap türlerinden birisidir; çünkü hiçbir şeyin var olmaması olanaksız olurdu. Bu, tüm içeriği, yasaları ve olaylarıyla birlikte tüm evrenin var olması ve olduğu gibi olması gerektiğini iddia eden 17. yüzyıl filozofu Spinoza’nın görüşüydü. Kendisini Spinoza felsefesinin takipçisi sayan Einstein da benzer bir görüşü savunuyor gibi görünmektedir.

Teorik fizikçi Lawrence Krauss gibi diğer bilim insanları, popüler kitabı Hiç Yoktan Bir Evren’de (2012), Leibniz’in büyük sorusuna verilen bu cevabın daha incelikli bir versiyonunu sunmaktadır. Krauss, yeniden kaybolmadan önce spontane biçimde varlığa gelen sanal parçacıklar yoluyla dolup taşan boş uzay aracılığıyla, kuantum boşluğundaki kütleçekimin işleyişinden kaçınılmaz ve doğal bir şekilde ortaya çıktığını iddia etmektedir. Krauss’un teorisi hiçliğin var olamayacağını, çünkü her zaman bir şeylerin var olduğunu ima eder: önce kütleçekim ve kuantum boşluğu vardı ve buradan bildiğimiz evren doğdu.

Kozmolojideki diğer teoriler de evrenimizin onlardan ortaya çıkacağı sicim veya membran gibi şeylerin daima var olması gerektiğini varsayıyor gözükmektedir.

“Neden hiçbir şey değil de bir şey var” sorusuna verilen bu tür bilimsel yanıtlarla ilgili sorun, neden kütleçekim, kuantum boşluğu, sicimler ya da hatta bir evren olması gerektiğini düşünmemiz gerektiğinin açık olmamasıdır. Bu şeyler yerine mutlak hiçliğin olduğu bir ihtimal, tamamen olanaklı görünmektedir.

Hangi Soru?

Leibniz’in büyük sorusuna verilen cevaplardan bir diğeri basitçe bu sorunun bir cevabı olduğunu reddetmektir. Filozof Bertrand Russell 1948’de ünlü bir radyo tartışmasında bu çizgiyi benimsedi. Kendisine evrenin neden var olduğunu düşündüğü soruldu ve bu soruyu “Evrenin sadece orada olduğunu söylemeliyim, hepsi bu” şeklinde cevapladı.

Buna göre evren, filozofların kaba gerçek (brute fact) olarak adlandırdığı, açıklaması olmayan bir şey olacaktır. Russell’ın işaret ettiği nokta, insanların neden hiçbir şey yerine bir şeyler olduğunu henüz açıklayamadıkları değil, olanaklı bir açıklamanın olmadığıdır. Evrenimizin daha büyük çoklu evrenin bir parçası olduğuna inananlar da bu çizgiyi benimseyerek, çoklu evrenin ve dolayısıyla evrenimizin nihai bir açıklaması olmadığını öne sürmektedirler. Leibniz’in büyük sorusuna cevaben evrenin nihai olarak açıklanamaz olduğunu söylemek halen popüler bir yanıt olsa da entelektüel açıdan tatmin edici olmamak gibi bir kusuru vardır (bu yanıtın yanlış olduğu anlamına tabii ki de gelmez).

Leibniz’in büyük sorusuna verilebilecek en yeni yanıt, evrenimizin var olması gerektiği için var olduğunu söylemektir. Buradaki düşünce, tüm olası evrenlerin içkin olarak var olma eğilimine sahip olduğu, ancak bazılarının diğerlerinden daha fazla var olma eğilimine sahip olduğudur. Bu fikir aslında olası dünyalar arasında bir varoluş mücadelesi olabileceği düşüncesini ortaya atan, en iyi dünyanın sanki sanal bir doğal seçilim sürecinden geçerek zirveye çıktığı düşüncesini öne süren Leibniz’e aittir. Nihayetinde bu fikri kabul etmedi ve bunun yerine evrenin Tanrı öyle istediği için var olduğu şeklindeki daha geleneksel görüşe geri çekildi.

Fakat olanaklı dünyaların arasındaki bir sanal mücadele düşüncesi bazı modern felsefecilere çekici gelmiştir, onlar bu düşüncenin mantıksal sonucunu takip etmiş ve var olma eğilimi en yüksek olan olanaklı evrenin- ki bu en iyisi olduğu için ya da yaşamın ortaya çıkmasına izin veren koşullar gibi bazı önemli özellikleri içerdiği için olabilir- kendisini aktüel olarak varoluşa getireceğini öne sürmüştür.

Bu teoriye göre evrenimiz Tanrı ya da herhangi bir şeyin onu öyle yarattığı için değil tam anlamıyla kendisini var-olmayandan çıkarıp kendisini aktüel hale getirdiği için, aktüel hale gelmektedir. Tuhaf mı? Evet. Fakat bizi geri adım attırmasına izin vermemeliyiz. Nihayetinde olağanüstü felsefi sorular sadece olağanüstü bir cevabı gerektiriyor olabilir.

Lloyd Strickland – “Answering the biggest question of all: why is there something rather than nothing?“, (Erişim Tarihi: 12.05.2024)

Çevirmen: Yusuf Topsakal

Çeviri Editörü: Berk Celayir

Belki, fiziksel olmayan zihinler veya ruhlarızdır. [1] Belki de anılarımız ve düşüncelerimizizdir. Ya da beyinler veya bedenler gibi fiziksel şeyler olabiliriz.

Animalizm denilen görüşe göre ise biz, insan-hayvanlarız. [2] Buradaki tartışmamızın odağı bu görüştür.

1. Animalizm

Animalizm, her birimizin bir insan-hayvan olduğu görüşüdür: Homo sapiens türüne ait biyolojik birer organizmayız. Animalistler, insan-hayvanların tipik olarak, diğer hayvanlarda olmayan zekâ seviyelerine ve rasyonelliğe sahip olduğunu kabul etmekle birlikte yine de hayvan olduğumuzu öne sürerler.

Animalizm; zaman içerisindeki özdeşliğimiz, yani birçok açıdan değişmemize rağmen geçmiş, şimdi ve gelecekte nasıl hâlâ kendimiz olduğumuz hakkında imalara sahiptir. Eğer insan-hayvanlarsak o hâlde bu hayvanlardan bağımsız olarak var olamayız, yani genelde kişisel özdeşlik olarak adlandırılan şey, bizim zaman içerisinde aynı hayvan olarak kalmamıza bağlıdır –yani biyolojik bir meseledir. [3]

2. Animalizm Psikolojik Teorilere Karşı

Animalizm, zaman içindeki özdeşliğimizin; psikolojimizle, geçmiş ve gelecek benliklerimize düşüncelerimiz aracılığıyla psikolojik olarak bağlı olmamızla, hatıralarımızla ve öz-benlik-algımızla ilgili bir mesele olduğunu söyleyen görüşlerden ayrılır [4]: örneğin, bu görüşlere göre, çocukken brokoliyi sevmediğinizi hatırlıyor ancak şimdi brokoliyi seviyorsanız yine de aynı kişisinizdir çünkü o çocuk olduğunuzu hatırlıyorsunuzdur.

Animalizmin ve psikolojik teorilerin birbirinden nasıl ayrıldığını anlamak için şunu hayal edin:

Tedavi edilemez bir hastalık tanısı aldınız. Doktorunuz beyninizi başka bir bedene nakletmek için son teknoloji bir işlem öneriyor ve bedeniniz, kalan sağlıklı organları, organ nakli bekleyen diğer hastalar için kurtarmaya yetecek kadar uzun süre canlı tutulacak. İşlemden sonra, beyninize sahip olan hasta uyanıyor ve “İnanılmaz! Yeni bir bedenim var ve hastalığımdan eser yok!” diye düşünüyor.

Siz neredesiniz: Beyninizle mi yoksa bedeninizle mi birliktesiniz? [5]

Psikolojik teorilere göre, beyninize sahip olan hasta, yani önceki benliğinize psikolojik olarak bağlı olan, siz olduğunuzu hatırlayan kişi sizsinizdir.

Animalizme göre ise bu hasta siz değilsinizdir: özdeşlik biyolojik bir meseledir, psikolojik değil. Siz, hastalığı olup da beyni olmayan hayvansınız çünkü bu biyolojik organizma, sizin önceden sürdürdüğünüz biyolojik yaşamın aynısını sürdürmektedir: Beyniniz, başka bir biyolojik yaşam sürdüren farklı bir hayvanla bir araya gelmiştir.

Animalizm, yaşam desteğine bağlı olan ve bilinçli bir aktivitede bulunma olasılığı olmayan bir insan-hayvanın bile hâlâ bizden biri olduğunu söyler. Ve ölümden sonraki yaşamla veya -olur ki teknoloji elverirse- bilincimizi sanal bir gerçekliğe yükleyerek [6] ya da beyin nakilleriyle yeni bedenler edinerek [7] bu hayvanlardan daha uzun yaşayamayız. Yani animalizm, zaman içerisindeki kimliğimiz hakkındaki bazı yaygın görüşleri reddeder.

3. Animalizm Lehine Argüman

Peki neden bazı insanlar animalizmi kabul ediyor? Animalizmin en iyi savunusu, sandalye başındaki okuyucuya yöneltilen, Düşünen Hayvan Argümanı‘dır:

• Öncül 1: Sandalyende oturan bir insan-hayvan var.
• Öncül 2: Sandalyende oturan insan-hayvan düşünüyor.
• Öncül 3: Sandalyende oturan tek düşünen varlık sensin.
• Sonuç: Dolayısıyla sandalyende oturan insan-hayvan sensin. [8]

Sandalyendeki varlık, biyolojik bir organizma, bir insan-hayvandır (şimdilik) işlevsel bir beyne sahip olan bu canlı insan organizması, düşünüyor vaziyette; [9] buradaki tek düşünen şey sensindir, sandalyende senden başka düşünen bir varlık yoktur. [10]

Başarılı olduğu takdirde argüman, o insan-hayvanın sen olduğunu gösterir. Mesele senin ve hayvanın aynı alanı kaplaması, aynı düşünceleri düşünmesi de değil. Ortada düşünen yalnızca bir tane şey var, ki bu da sen ve o hayvan arasında bir özdeşlik tesis eder. Bu nedenle sen bir insan-hayvansın. Ve durum buysa özdeşliğin, zaman içerisinde aynı insan-hayvan olarak kalmana bağlıdır.

4. Animalizme Karşı Koymak

Argümanı kabul etmemek, öncüllerden birini reddetmeyi gerektiriyor.

Öncül 1’i—sandalyende oturan bir insan-hayvanın bulunduğunu—reddetmek, savunması zor bir pozisyon. [11]

Öncül 2’yi—sandalyende oturan insan-hayvanın düşünüyor olduğunu—reddetmek, o insan-hayvanın düşünmediğini iddia etmeyi gerektirir: aslında düşünen şey o organizma değildir ama o, düşünen bir zihne veya ruha çok yakın bir biçimde bağlıdır. Ancak eğer ki insan-hayvanlar düşünmüyorlarsa yunuslar veya şempanzeler gibi diğer akıllı organizmalar da ya aslında akıllı değillerdir ya da onlar da düşünen zihinlere çok yakın bir biçimde bağlıdırlar. [12]

Düşünen hayvanlardan ziyade, düşünen zihinler isek bu, kendimiz ve fiziksel şeylerle ilişkimiz hakkındaki bazı gündelik yargılarımıza meydan okuyabilir: örneğin, aslında hiçbir zaman aynada kendinizi görmüyorsunuz (organizmayı görüyorsunuz); köpeğiniz Spot ile yolculuğa çıkarsanız, normalde orada iki şeyin olduğunu düşüneceğimiz yerde aslında dört şey olacaktır (insan-hayvan, köpek-hayvan, siz ve Spot); [13] ve Spot’la siz hiçbir zaman sarılmazsınız (yalnızca organizmalar bunu yapar).

Öncül 3’ü—sandalyende oturan tek düşünen varlığın sen olduğunu—reddetmek, tek düşünen şeyin sen olmadığını iddia etmeyi gerektirir: sen de insan-hayvan da düşünüyorsunuzdur ve düşünceleriniz birbirleriyle bire bir aynıdır. Ama sandalyende düşünen iki şey varsa hayvanın sen olmadığını bilemezsin. “Hayvan ben değilim, ben hayvan olmayan ve düşünen şeyim” diye düşünebilirsin ama hayvan da bunun tıpkısını düşünecektir. Dolayısıyla Öncül 3’ü reddetmek, bir hayvan olmadığın konusunda herhangi bir güvence vermiyor. [14]

Animalizme karşı koymanın başka bir yolu da konumu seninle aynı olan beyin hakkındaki, paralel bir Düşünen Beyin Argümanı’ndan geçer. [15] Bu argüman da benzer bir şekilde desteklenir ama sonucu animalizmle çelişir: siz bir beyinsinizdir, hayvan değil. Yani rakip bir sonuç için eşit düzeyde iyi delilimiz olabilir. Öyle ya da böyle bu argüman, düşünen bir şey olmanın ne gerektirdiği konusunda daha fazla tartışmayı garanti ediyor.

5. Sonuç

Öyleyse, biz temel olarak neyiz? Hayvanlar mı? Beyinler mi? Ruhlar mı? Zihinler mi? Yoksa bunların bir birleşimi mi?

Buna verilen her cevabın kendimize dair anlayışımızla ilgili sonuçları var ve hepsi daha fazla felsefi soruya kapı açıyor: Varlığımız ne zaman başlar ve sonlanır? Kimler bizden birisi olarak sayılır ve onlara karşı hangi ahlaki yükümlülüklere sahibiz? “Ne olduğumuzu” değerlendirirken sorgulayacak çok şey vardır.

Notlar

• [1] Descartes (1641), her birimizin beden gibi fiziksel bir şeyden ziyade ruh veya zihin gibi maddesel olmayan bir şey olduğunu iddia eder. Descartes’ın argümanının genel bir özeti için Descartes’ Meditations 4-6‘teki Meditation 6: The Existence of Physical Things and Substance Dualism kısmına bakınız.
• [2] Olson (1999) animalizmin önemli savunucularındandır. Animalizmin daha fazla sunuluşu ve farklı formları için Bailey (2015), Thornton (2016) ve Blatti (2019)’a bakınız.
• [3] Biyolojik özdeşliğin—aynı biyolojik hayatı yaşamanın—bir açıklaması için Blatti (2019, §1.2)’ye bakınız; buna karşı olan bir görüş için Madden (2016)’ya bakınız. Animalizm ve zaman içerisindeki özdeşliğimiz arasındaki ilişki güncel bir tartışma konusudur: Duncan (çıkacak olan) ve Bailey, Thornton, Elswyk (çıkacak olan)’a bakınız.
• [4] Locke (1690, II.xxvii) kişisel özdeşliğin psikolojik bir mesele olduğunu iddia eder. Kişisel özdeşliğe dair psikolojik teorilere bir giriş için Chad Vance’in Personal Identity makalesinin üçüncü kısmına bakınız.
• [5] Başka bir seçenek de şu ki işlem başarılı olsa bile iki hasta da siz değilsinizdir. Ancak, olsa olsa ya beyninizi ya da bedeninizi takip edersiniz. Belki iki hasta da size oldukça yakın olan ama sizle özdeş olmayan bireyler olarak hayatta kalırlar. Özdeşlik yerine hayatta kalmaya dair tartışmalar için Parfit (1984)’e bakınız.
• [6] Bunun nasıl olabileceğinin kurgusal gösterimleri için Amazon’un Upload dizisine veya Black Mirror’ın “San Junipero” bölümüne bakınız.
• [7] Ölümden sonra yaşamın mümkünatıyla ilgili genel zorluk, yeni bir bedene sahip olduğunuzda veya fiziksel ölümden sonra bedensiz biçimde var olduğunuzda o hayvandan farklıymışsınız gibi görünmesi. Peter van Inwagen gibi bazı animalistler, Tanrı’nın insanı, organizma olarak fiziksel bir sonraki hayata gönderdiğini ve dünyadaki yerine bir ceset koyduğunu iddia ederek ölümden sonra yaşamın imkânını savunmaya çalışırlar; buna dair tartışma için Hasker ve Taliferro (2019)’a bakınız. Diğer animalistler ölümden sonraki bir yaşamın imkânını savunmak için farklı stratejiler önerirler, örneğin, bakınız: Thornton (2019).
• [8] Bu, Olson’ın argümanının (2003) düzenlenmiş hâlidir. Animalizm lehine diğer argümanları görmek için Blatti (2012) ve Bailey (2016)’ya bakınız.
• [9] İleride bu insan-hayvan, beyin nakli yaptırmak için beynini aldırırsa o andan itibaren
• düşünmüyor olurdu. Ancak ikinci öncül şu anda olan şeyle alakalıdır.
• [10] Kişisel özdeşlik üzerine çalışan felsefeciler bu öncülün ardındaki düşünceyi savunmak
• için her şeyi deneyeceklerdir; kişisel özdeşlik teorileri, senin olduğun yerde, düşünen birden fazla şey olduğu sonucuna varmamalılar. Tartışma için Hershenov (2013)’e bakınız.
• [11] Bazı felsefeciler öncül 1’i reddedecek ve parçabilimsel nihilizmi kabul edeceklerdir. Bu görüşe göre -hayvanlar veya bu durumda sandalyeler gibi- hiçbir birleşik fiziksel nesne yoktur. Bu görüşe dair tartışma için Wasserman (2017,§4)’e bakınız.
• [12] Şempanzeler ve yunuslar, insanların yaptığı gibi iletişim kurarlar, sosyal ilişkiler geliştirirler, alet kullanırlar, iş birliği yaparak çalışırlar ve kendilerini aynada tanırlar. Bunların hepsi düşüncenin ve zekânın varlığına kanıt sunar (Bearzi and Stanford, 2010).
• [13] Arabada bulunan şeyleri tek tek sayacak olsaydık normalde bagajımızdan, Spot’ın oyuncaklarından, yolculuk için yanımıza aldığımız atıştırmalıklardan, su şişesi gibi eşyalarla birlikte senden ve Spot’tan bahsederdik. Ama sen ve Spot’ı saydıktan sonra, arabada olduğu çok bariz olan iki şeyi muhtemelen atlardık: insan-hayvan ve köpek-hayvan.
• [14] Öncül 3’ü reddetmek, bazı gündelik yargılarımızı da reddetmeyi gerektirir: Kişi ve hayvanın ikisi de düşündüğünden dolayı, düşünen şey sayısı normalde kabul ettiğimizin iki katıdır. Bir arkadaşınız için güzel bir davranışta bulunursanız hem arkadaşınızı hem de arkadaşınızla aynı konumdaki hayvanı mutlu edersiniz. Arkadaşınızı inciten bir şey söylerseniz bir kez arkadaşınızı bir kez de hayvanı olmak üzere aslında iki sefer incitici bir söz sarf etmiş olursunuz.
• [15] Düşünen Beyin Argümanı şu şekildedir:
  Öncül 1′: Olduğun yerde bir insan beyni bulunuyor.
  Öncül 2′: Olduğun yerde bulunan insan beyni düşünüyor.
  Öncül 3′: Düşündüğün yerde bulunan tek varlık sensin.
  Sonuç’: Dolayısıyla sen bir insan beynisin.

Referanslar

• Blatti, Stephan (2012). “A New Argument for Animalism,” Analysis (72)4, 685-690.
• Blatti, Stephan (2019), “Animalism,” Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Bailey, Andrew (2015). “Animalism,” Philosophy Compass 10(12), 867-883.
• Bailey, Andrew (2016). “You are an Animal,” Res Philosophica (93)1, 205-218.
• Bailey, Andrew, Allison Krile Thornton, and Peter van Elswyk (forthcoming), “Why Animalism Matters,” Philosophical Studies.
• Bearzi, Maddalena and Craig Stanford (2010). “A Bigger, Better Brain: Observations of Chimpanzees and Dolphins Strengthen the Notion that Humanlike Intelligence may not be Uniquely Human,” American Scientist.
• Descartes, René (1641). Meditations on First Philosophy.
• Duncan, Matt (forthcoming), “Animalism is Either False or Uninteresting (Perhaps Both),”  American Philosophical Quarterly.
• Hasker, William and Charles Taliferro, (2019). “Afterlife,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Hershenov, David B. (2013). “Who Doesn’t Have a Problem of Too Many Thinkers?,” American Philosophical Quarterly 50(2), 203-208.  
• Locke, John (1690). “On Identity and Diversity” (II.xxvii), An Essay Concerning Human Understanding.
• Madden, Rory (2016). “Human Persistence,” Philosophers’ Imprint (16)17.
• Olson, Eric (1999). The Human Animal: Personal Identity Without Psychology. Oxford University Press.
• Olson, Eric (2003). “An Argument for Animalism,” in Personal Identity, eds. R. Martin and J. Barresi, Blackwell, 318-334.
• Parfit, Derek (1984). Reasons and Persons. Oxford University Press.
• Thornton, Allison Krile (2016). “Varieties of Animalism,” Philosophy Compass 11(9), 515-526.
• Thornton, Allison Krile (2019). “Disembodied Animals,” American Philosophical Quarterly 56(2), 203-217.
• Wasserman, Ryan (2017). “Material Constitution,” Stanford Encyclopedia of Philosophy.

İlgili Yazılar

• Kişisel Kimlik – Chad Vance
• Kişisel Özdeşliğe Dair Psikolojik Yaklaşımlar: Bizi Biz Yapan Şey Anılarımız ve Bilincimiz mi? – Kristin Seemuth Whaley
• The Mind-Body Problem: What Are Minds? – Jacob Berger
• Form and Matter: Hylomorphism – Jeremy W. Skrzypek
• The Buddhist Theory of No-Self (Anātman/Anattā) – Daniel Weltman
• Origin Essentialism: What Could Have Been Different About You? – Chad Vance
• Olanaklılık ve Zorunluluk: Modaliteye Giriş – Andre Leo Rusavuk
• Descartes’ Meditations 4-6 – Marc Bobro
• Cehennem ve Evrenselcilik – A.G. Holdier
• Ölümsüzlük İyi Bir Şey Midir? – Felipe Pereira
• Kürtaj Etiği – Nathan Nobis
• Ötanazi veya İyi Ölüm – Nathan Nobis

Kristin Seemuth Whaley – “Animalism and Personal Identity: Are We Animals?”, (Erişim Tarihi: 01.05.2024)

Çeviri: Eren Yıldız    

Çeviri Editörü: Gökdeniz Tosun

Öyleyse panpsişizm muntazam bir zihin teorisi değildir. Aksine, zihin olgusunun evrende ne kadar yaygın olduğuna dair bir varsayımdır. (Birçok panpsişist bunu yapsa da) Panpsişizm “zihni” tanımlamaya çalışmaz ve mutlak suretle zihnin ona sahip olan nesnelerle nasıl ilişkili olduğunu açıklamaz.  Sonuç olarak, panpsişizm daha ziyade kapsayıcı bir kavramdır, bir çeşit meta-zihin teorisidir. Onu tamamen gelişmiş bir zihin teorisine dahil etmek için daha fazla ayrıntı gereklidir.

Panpsişizm gibi bir görüş ilk bakışta belki de pek olası görünmemektedir. Ve aslında birçok çağdaş filozof, panpsişizmin gerçek olamayacak kadar fantastik veya olasılık dışı olduğunu savunmuştur. Bununla birlikte, Batı felsefesinde, Antik Yunan’daki başlangıcından günümüze kadar gelen çok uzun ve seçkin bir panpsişist düşünce tarihi vardır. Felsefedeki en büyük isimlerden bazıları bir tür panpsişizmi savunmuş veya bu fikre karşı güçlü bir sempati ifade etmiştir. Özellikle, 21. yüzyıla doğru ilerlerken, bu konuya yönelik felsefi bir rönesansın başlangıcını görüyoruz. Bir kez daha panpsişizm, daha büyük bir felsefi söylemde kendine yer buluyor ve farklı şekillerde araştırılıyor.

İçindekiler

1. Pansişizm Kavramı
2. Tarihsel Bir Bakış
   • a. Antik Çağ Felsefesi
   • b. Rönesans Düşüncesi
   • c. On Sekiz ve On Dokuzuncu Yüzyıllar
   • d. Yirminci Yüzyıldan Günümüze
3. Argümanlar: Artıları ve Eksileri
4. Panpsişizm Karşısında Belirişçilik
5. Kaynaklar ve İlgili Okumalar

1. Panpsişizm Kavramı

Genel anlamda panpsişizm, her şeyin bir zihne veya zihne benzer bir niteliğe sahip olduğu görüşü olarak tanımlanabilir. “Her şey” ve “zihin” terimlerinin özel anlamları, belirli düşünürler arasında büyük farklılıklar gösterir, ancak üç temel noktada genel bir fikir birliği bulunmaktadır. Birincisi, her şeyde zihin, (dış bir varlık tarafından enjekte edilen veya sürdürülen bir şey olmaktan ziyade) şeylerin kendisinde içsel veya doğasında olan bir şeydir. İkincisi, bu tür bir zihin, tipik olarak tekil bir doğaya sahip olduğu varsayıldığından, bir tür odaklanma veya birliğe sahiptir. Üçüncüsü, “şeyler” (her zaman olmasa da) genellikle alt düzey varlıkların sistemlerini veya koleksiyonlarını içerir; bu nedenle, bir orman, çeşitli bireysel ağaçlardan, bitkilerden, hayvanlardan vb. oluşmasına rağmen, bir şey olarak düşünülebilir.

Panpsişist teoriler genellikle hem maddi hem de zihinsel alanı, ikisini temel olarak birbirine bağlayacak şekilde tek bir ayrıntılı çerçevede kapsamaya çalışır. Bu alanlar birçok felsefi bakış açısının merkezinde yer alır, ancak panpsişizm, zihnin varoluş ve varlığın doğası için temel olarak görüldüğü iki görüşün benzersiz bir kesişiminde yer alır. Aynı anda hem bir ontoloji hem de bir zihin teorisidir.

Bu ikinci nokta detaylandırmayı gerektirir. Panpsişizm, kendi başına bir zihin teorisi değildir, çünkü genel olarak zihnin kesin doğasını veya maddi şeylerle nasıl ilişkili olduğunu açıklamaz. Aksine, bu bir meta-teoridir; teoriler hakkında bir teoridir ve şöyle bir çerçeve çizer: Zihin nasıl tasarlanırsa tasarlansın, bir anlamda her şeye uygulanır.

Bu nedenle panpsişizm, teorik olarak, hemen hemen her geleneksel zihin teorisine uygulanabilir. Örneğin, bazı Yüce Varlıkların her şeye bir ruh/zihin bahşettiği bir panpsişist töz düalizmi var olabilir. Böyle bir rol sadece “çekim etkisi yaratmak”, “baskıya direnmek” vb. olsa bile, her nesnenin işlevsel rolünü zihin olarak yorumlayan bir panpsişist işlevselcilik olabilir. Zihnin maddeyle özdeş olduğu bir panpsişist özdeşlik ya da her şeyin zihninin fiziksel durumlarına indirgenebildiği bir panpsişist indirgeyici materyalizm savunulabilir. Panpsişizme uygun olmayan tek teori, (a) yalnızca belirli bir sınırlı varlık sınıfının (canlılar veya Homo sapiens gibi) zihne sahip olabileceğini açıkça savunan veya (b) zihnin varlığını tamamen reddeden (yani, eleyici) teorilerdir. Bu tür sınırlı zihin kavramlarının zayıf teorik zeminde olması, diğer teorilerin panpsişist uzantısının göz ardı edilmemesi gerektiğini göstermektedir. Aksine, aksi ispat edilinceye kadar panpsişizmi herhangi bir zihin teorisinin doğal ve mantıklı bir uzantısı olarak kabul etmek gerektiği görüşü belki de daha mantıklıdır.

Panpsişizmle ilgili herhangi bir tartışmanın başlangıcında birkaç nokta daha açıklığa kavuşturulmalıdır. Birincisi, filozoflar genellikle panpsişizmi kelimenin tam anlamıyla kabul etmezler, yani her şeyin bir ruhu vardır demezler; psişenin bu yorumu daha çok Rönesans’ın teolojik felsefesinin bir kalıntısıdır. Psişe bugün çoğu zaman zihinle veya seküler anlamda tinle eşanlamlı olarak yorumlanmaktadır. İkincisi, panpsişizm yakından ilişkili bazı kavramlardan ayırt edilmelidir: animizm, hilozoizm, panteizm, panenteizm ve pandeneyimcilik:

• Genellikle kabul edildiği şekliyle animizm, her şeyin tam gelişmiş, zeki ve karmaşık bilinçli benzeri bir ruha sahip olduğu görüşüdür. Felsefeden ziyade mitoloji kaynaklı bir kavramdır ve çok az panpsişist aslında insan benzeri (veya tanrı benzeri) bilinci tüm nesnelere atfeder.

• Hilozoizm, her şeyin canlı olduğu teorisidir. Bu kavram, yaşam kavramının daha az anlaşıldığı ve dolayısıyla ruh ve zihin fikirleriyle kolayca birleştirildiği antik felsefe kaynaklıdır. Bu nedenle, geçmiş yazarlar “her şeyin canlı olduğunu” iddia ettiklerinde, bunu panpsişist bir ışıkta yorumlamakla haksızlık yapmış olmayız. Terim, yirminci yüzyılın başlarında bile ara sıra kullanılmıştır, ancak canlı organizmalara ilişkin mevcut anlayışımıza dayanarak, bugün için daha az yararlı ya da uygundur.

• Panteizm, her şeyi toplu olarak Tanrı ile tek bir birleşik varlık olarak tanımlar. Panteistler için evrenin kendisi Tanrı’dır. Genel olarak bu, bireysel şeyler ya da zihnin doğası hakkında hiçbir şey söylemez ve dolayısıyla panpsişizmle doğrudan bir ilgisi yoktur (her ne kadar bazı panpsişistler Tanrı’yı ​​kozmosla eşitlese ve bu yüzden panteist olarak anılsalar da—Spinoza bunun başlıca örneğidir).

• Panenteizm, Tanrı’nın her şeye nüfuz ettiği veya içinde bulunduğu görüştür. Yine bu, genel olarak, her yerde mevcut olma özelliğinin her şeyin ruhu olarak kabul edildiği tek bir birleşik Tanrı’yı ​​varsayar. Böyle bir görüş aslında Kutsal Ruh’un her yerde yaşadığı şeklindeki standart Hıristiyan görüşüne yakındır. Ancak, şeyin kendisinin ruhu olarak değil, birleşik bir Tanrı’nın parçası olarak bir ruh kavramı sunduğu için, gerçek bir panpsişizm biçimi değildir.

• Son olarak, pandeneyimcilik, 1970’lerde süreç filozofu David Ray Griffin tarafından icat edilen bir terimdir. Her şeyin deneyimlediğini veya deneyimleme yeteneğine sahip olduğunu savunur.

Yukarıdaki terimlerden yalnızca pandeneyimcilik gerçek panpsişizm olarak kabul edilmeyi hak eder; diğerleri ya arkaiktir ya da büyük ölçüde alakasızdır. Süreç felsefesinin geçtiğimiz birkaç on yılda öne çıkmasından dolayı, pandeneyimcilik belki de bugün en çok tartışılan panpsişizm biçimidir.

Panpsişizmin süreç görüşü üçüncü bir konuyu gündeme getirmektedir. Süreç filozofları, her şeyin bir zihni olduğunu veya her şeyin deneyimlediğini iddia ettiklerinde, tüm “gerçek” veya “hakiki” bireylere atıfta bulunmaktadırlar. İnsan, tüm hayvanlar gibi gerçek bir bireydir. Hayvan vücudundaki hücrelerin yanı sıra tek hücreli mikroplar da buna dahildir. Bitki hücreleri birey olarak sayılır, ancak ilginç bir şekilde, bitkinin bütünü—Whitehead’in bazı oldukça şifreli ifadelerinin özel bir okumasına dayanarak—sayılmaz. Süreç görüşüne göre, kayaçlar ve masalar birey değildir, ancak onları oluşturan atomlar ve moleküller birer bireydir. Atomlar zihne sahip olarak görüldüğünden, tüm maddi şeyler bu şekilde akıllandırılmış olur: ya kendi içlerinde bireyler olarak ya da duyarlı atomların bir koleksiyonu olarak. Bununla birlikte, süreç görüşünün azınlıkta olduğu vurgulanmalıdır; tarih boyunca çoğu panpsişist, her şeyin akla sahip olduğu konusunda daha güçlü bir görüşe sahip olmuştur.

Son olarak, “zihin” ile ne kastedildiği açıkça tartışmalıdır. Panpsişistler, her şeyin paylaştığı zihinsel niteliği ifade etmek için çeşitli tanımlayıcı terimler kullanmışlardır: duyarlılık, deneyim, duygu, iç yaşam, öznellik, qualia (ham duyum), irade, algı. Vakaların büyük bir çoğunluğunda bu tür terimler çok geniş anlamda kullanılmaktadır ve özellikle insani anlamda tanımlanmamaktadır. Aslında, panpsişistler, bilinç (veya özbilinç), biliş, düşünce, inanç ve benzeri gibi insana özgü zihinsel özelliklerle çok yakından özdeşleştirilen terimlerden kasıtlı olarak kaçınırlar. Genelde niyetleri, yalnızca en geniş anlamda zihnin her şeye uygulanabilir olmasıdır.

2. Tarihsel Bir Bakış

a. Antik Çağ Felsefesi

Panpsişizm, Batı felsefesinde, Sokrates öncesi dönemlerin en eski yazılarından bile önce gelen eski bir kavramdır. Aslında, felsefeye hayat veren kozmolojinin önemli bir parçasıydı. Bu nedenle, etkisinin tarih boyunca tekrarlandığını görmek çok da şaşırtıcı olmamalı.

Bunun kanıtını felsefenin en başında, Antik Yunan’ın ilk filozofu olarak kabul edilen Thales’in günümüze ulaşan birkaç eserinde görmekteyiz. Thales, mıknatıs taşının (mıknatısın) bir psişeye veya ruha sahip olduğuna inanıyordu: “Thales’e göre… mıknatıs taşının bir ruhu vardır çünkü demiri hareket ettirir” (Aristoteles, De Anima, 405a19). Dahası, mıknatıs taşının gücünü, her şey tarafından paylaşılan ilahi bir canlı niteliğinin özellikle güçlü bir tezahürü olarak görüyordu: “Bazı düşünürler ruhun tüm evrene karıştığını söylüyor ve belki de bu sayede Thales, her şeyin tanrılarla dolu olduğu fikrine ulaştı” (Ibid, 411a7). Diğer ön-Sokratikler de benzer görüşlere sahipti:

• Anaksimenes, pnöma’yı (soluk) kozmosun altında yatan arkhe veya yönetici ilke olarak öne sürmüştür. Pnöma, birçoğu ruhla yakından ilgili olan bir dizi ilgili anlama sahiptir; “hava” ya ek olarak nefes, tin, ruh veya zihin anlamına da gelebilir. Pnöma her şeye nüfuz ettiğinden ve her şeyin altında yattığından, bu, her şeyin manevi veya ruh benzeri bir nitelikle donatıldığı anlamına gelir.

• Heraklitos’un arkhe’si ateştir. Ateş, pnöma gibi, yaşam enerjisi ile ilişkilendirilmişti; bu yüzden Heraklitos bu ateşten sadece pyr olarak değil, pyr aeizoon— “sürekli yaşayan bir ateş” —olarak bahsetmiştir. Sonuç olarak, Heraklitos bu yaşam enerjisini her şeyde ikamet ediyor olarak gördü: “Her şey tinle ve ilahi ruhlarla doludur” (Smith, 1934: 13). Başka bir kesitte ise şöyle demiştir: “Düşünme yetisi herkes için ortaktır” (Freeman, 1948: 32).

• Anaksagoras dünyayı sayısız tözden müteşekkil olarak tasavvur etti, ancak bunlar tek kapsayıcı prensip olan nous (zihin) tarafından düzenlenmiş ve denetlenmişti. Nous, farklı unsurların hareketi ve eylemleriyle iç içe geçmiş, birleştirici, kozmik bir zihinsel güçtü. Her yerde bulunan zihin sadece şekilsiz, soyut bir zihin değil, esasen hayvanlarınki gibi, yani hareketli bir tin veya ruhtur: “Hayvanlarda olduğu gibi, doğada da zihin var ve dünyadan sorumludur…” (Aristoteles, Metafizik, 984b15).

Burada Empedokles’in düşüncesine özel bir parantez açmak gereklidir. Yaklaşık iki bin yıldır geçerli olan dört elementli evren görüşünü—ateş, hava, su ve toprak—ortaya attı. Psişe de dahil olmak üzere her şey bu dört maddeden oluşuyordu. Dahası, elementlerin kendileri ruhlu olarak görülüyordu: “Empedokles [ruhun] tüm elementlerden oluştuğunu ve her birinin aslında bir ruh olduğunu söyler” (Aristoteles, De Anima, 404b11). Bu elementler iki canlı güç, Sevgi (çekme) ve Nefret (itme), tarafından denetleniyordu. Bu nedenle panpsişizm, Empedokles’in dünya görüşünün merkezinde yer alıyordu. Guthrie (1962 -81: 233), “aslında Empedokles’in tüm sisteminin temelini, canlı ve cansız arasında bir ayrım olmamasının ve her şeyin bir dereceye kadar farkındalık ve ayırt edebilme gücüne sahip olmasının oluşturduğunu” belirtmiştir.  Belki de en açık bulguya 103. bölümde rastlanmaktadır: “Her şeyi düşünce gücüne sahiptir” (Smith, 1934: 31).

Yunan felsefesinin merkezine doğru ilerlerken, Platon, panpsişizmi destekleyen bir dizi ilgi çekici yorumda bulundu. Özellikle, bu görüşü öne süren pasajlar, son dört eseri olan Sofist, Philebus, Timeos ve Yasalar’da bulunmaktadır. Bu, onların konuyla ilgili Platon’un olgun düşüncelerini temsil ettiği ve dolayısıyla genel metafizik sistemine güçlü bir derecede önem taşıdığı anlamına gelir.

Sofist’te, Platon Varlık Formu hakkındaki fikirlerini tartışır. Platon’un görüşüne göre, varlık kendi kendini üreten hareket gücüne sahip olduğundan (247e), Varlık Formunun kendisinin içsel bir psişik yönü olması gerektiği sonucuna varır:

Ey gökler, hareketin [kinesi], yaşamın [zoe], ruhun [psyche] ve zihnin[phronesi] mükemmel varlıkla birlikte bulunmadığına asla inandırılabilecek miyiz? Varlığın yaşamdan ve akıldan yoksun olduğunu ve korkunç anlamsızlıkta ve sonsuz bir sabitlikte var olduğunu düşünebilir miyiz? — Bu kabul edilmesi korkunç bir şey olurdu (249a).

Gerçek olan her şey, Varlık Formu’na katılır, çünkü bu şekilde gerçek varoluşlarını elde ederler. Bu nedenle, her şeyin yaşam, akıl ve ruhla ilişkilendirilebileceği söylenebilir.

Philebus‘ta, Platon dünyanın ruhu (anima mundi) kavramını tanıttı (30a). Evrenin, insan bedeni gibi, Empedokles’in elementinden (ateş, hava, su, toprak) oluştuğunu savundu. Hem insan hem de kozmos iyi düzenlenmiştir ve açıkça logos, rasyonalite, işaretlerini gösterirler. Beden, elementlerin iyi düzenlenmiş bir kombinasyonundan başka bir şey olmasa da bir ruha sahiptir; bu nedenle, evrenin ve içindeki her şeyin de ruhla donatılmış olduğu makul bir çıkarımdır. Eğer durum böyle olmasaydı bile, insanlığın yapısı ve kozmos hakkında temelde benzersiz bir şey olmalı ki yalnızca onların ruhu var olsun. Platon bunun doğru olduğunu hiçbir zaman belirtmedi ve aslında daha sonra tam tersini savundu.

Timeos, evrenin yaratıcısı olan Demiurgosun (Faal Akıl) kozmosu nasıl var ettiğini ve ona dünyanın ruhunu verdiğini anlatmaktadır. Kozmosun tamamının ruhlara sahip olduğu gibi, yıldızlar da bireysel olarak ruhlu olarak kabul edilir; onlar “ilahi canlı varlıklar” dır (40b), zira “[Faal Akıl] her ruhu bir yıldıza atadı” (41e). Ayrıca, kozmosun “en önde geleni” olarak betimlenen Dünya da bir “tanrı” olarak tanımlanır (40c). Daha sonra (77b) Platon bitkilerin bile üçüncü tür (arzusal) ruha sahip olduğunu ve bu nedenle canlı olduklarını açıklar.

Son olarak, Yasalar’da Platon konuyla ilgili belki de son görüşünü sunar:

Şimdi tüm yıldızları, ayı, yılları, ayları ve mevsimleri düşünelim: Aynı hikâyeyi tekrarlamaktan başka ne yapabiliriz ki? Bir ruh veya ruhlar... tüm bu fenomenlerin nedeni oldukları gösterilmiştir ve ister maddedeki canlı mevcudiyetleri dolayısıyla… ister başka bir yolla olsun, bu ruhların tanrılar olduğu konusunda ısrarcı olmalıyız. Tüm bunları kabul edip yine de de 'her şeyin tanrılarla dolu olduğunu' inkâr edenlere katlanabilen biri var mı? (899b).

Thales’in ünlü sözüne gönderme yaparak Platon bu sorunu bizim için çözüyor gibi gözüküyor: her şey tanrılarla doludur.

Aristoteles gelindiğinde, onun psişe veya ruhu yaşayan varlıkların formu (veya yapısı) olarak gördüğünü biliyoruz. Buna göre, cansız nesnelerin ruhu yoktur—zira, teknik olarak, Aristoteles bir panpsişist değildi. Ancak cansız varlıkların içlerinde ruh benzeri bir şey olup olmadığı sorusu hala geçerliliğini korumaktadır.

İlk olarak, Aristoteles’in düşüncesinde bir tür evrimsel bir zorunluluk olduğunu belirtelim. O, doğanın tamamını sürekli olarak “daha iyiye” veya “iyiye” doğru çabalayan bir şey olarak tasavvur etti (bkz. Fizik 192a18; Nesil ve Yolsuzluk Üzerine 336b28; Eudemos’a Etik 1218a30). “Daha iyi” derken Aristoteles’in aklında birtakım belirli nitelikler vardır; varlığın yokluktan, yaşamın ölümden ve ruhun maddeden daha iyi olduğunu söyler. Bu nedenle, Rist’in (1989: 123) belirttiği gibi, “tüm kozmosun bir tür yukarı doğru arzu ve özlemle—biçime, hayata ve ruha doğru anlamında yukarı doğru—nüfuz ettiği” şeklinde anlamlı bir kavrama vardır.

Kendiliğinden meydana gelen olayların anlaşılması zor fenomenini açıklamaya çalıştığından bu bakış açısı Aristoteles için oldukça önemlidir. Bitki ve hayvan yaşamı, çürüyen hayvan atıklarında hızla ortaya çıkan kurtçuklar ve sinekler gibi cansız maddelerden oluşuyor gibi görünüyor. Peki, bu nasıl mümkün olabilir? Maddenin yukarı doğru yükselme çabası açıklamanın bir parçası olsa da hikâyenin tamamı değildir.

Aristoteles, tüm doğal nesnelerin (insan yapımı nesnelerin aksine) içsel bir “hareket ilkesine” sahip olduğunu savundu (Fizik 192b9). Bu gerçek, böyle bir hareketi ” var olan şeylerin ölümsüz, asla kaybolmayan bir özelliği, doğal olarak oluşan tüm şeyler için bir tür yaşam” (Fizik 250b12) olarak görmeyi mümkün kılar. Maddedeki “yaşam türü” boş bir kavram değildi, doğrudan doğruya kendiliğinden oluşum süreciyle bağlantılıydı. Bu yaşam enerjisi, üretken süreci başlatır, böylece gerçek yaşamı ve ruhu ortaya çıkarır.

Her şeydeki yaşam enerjisinin, gerçek dünyada tezahür edebilmesi için bir tür maddeye dayandırılması gerekiyordu. Böylece, Aristoteles, belki de Anaksimenes aracılığıyla, pnöma kavramını benimsemiştir. Pnöma, kesin olarak zihin veya ruh değildir; daha ziyade, ruh benzeri bir şeydir. Hayvanların Nesli’nde belirttiği gibi, “her türlü ruhun yetisi”, “doğal ısı” (thermoteta psychiken), “ruhun ilkesi”dir (736b29).

Doğaüstü olan ruh benzeri pnöma, doğal dünyada her şeye nüfuz eden ve bilgi veren bir yapıya sahiptir. Sadece embriyoya ve kendiliğinden oluşan yaratıklara ruh getirmekle kalmaz, aynı zamanda maddenin form ve iyilik için genel bir arzusunu da açıklar. Aristoteles her şeyin pneuma’dan ilham aldığını açık ve net bir şekilde belirtir. Oldukça çarpıcı bir netlikle bize şunu bildirir:

Hayvanlar ve bitkiler toprakta ve sıvıda ortaya çıkar çünkü toprakta su, su içinde pnöma ve her pnömada yaşamsal ısı bulunur, böylece bir anlamda her şey ruhla doludur (Generation of Animals 762a18-20).

Thales’ten Platon’a panpsişist düşünceyi yineleyen Aristoteles, görünüşe göre, doğal dünyanın tüm nesnelerinde çeşitli derecelerde ruh benzeri bir şeyin var olduğu sonucuna vardı.

Aristoteles sonrası (Helenistik) Yunan felsefesi, panpsişist temaları benimsemeye devam etti. O dönemin iki baskın ekolü, Epikür ve Stoacılardı.

Epikürcü fizik teorisi büyük ölçüde Demokritos’un atomculuğuna dayanıyordu ve onun boşlukta hareket eden atomlardan oluşan maddi nesnelere ilişkin temel tezini takip ediyordu. Erken atomcular katı bir şekilde determinizme bağlıydı, ancak bu Epikür için sorun teşkil etmekteydi, çünkü onun etik sistemi özgür iradenin varlığını gerektiriyordu. Bu nedenle, determinizmi atarak, “sapma” (parenklisis; Latince’de declinare, sapma veya yön değiştirme) adını verdiği yeni bir faktörü tanıttı. Sapma, tüm atomların sergilediği küçük bir miktar özgür iradeden kaynaklanıyordu.

Atomların istemli sapması, kendi özgür irademizin temelidir. Lucretius bunu şu şekilde tarif eder: “[Sapmadan çıkan şeyden] söyleyeyim, kaderden özgür iradeyle ayrılan o irade, bizi nereye götürürse oraya doğru peşinden izleriz ve ayrıca bazen saparız” (s. 255-60). İnsan özgür iradesi ex nihilo bir şekilde ortaya çıkamaz (“çünkü hiçbir şeyden, bilindiği üzere, hiçbir şey üretilemez”; s. 287) ve bu nedenle atomlarda mevcut olmalıdır: “Bu nedenle atomlara… bir hareket nedeni daha tanımalıyız [yani özgür iradenin nedeni] —sahip olduğumuz bu gücün kaynağı” (s. 284-6). O halde sonuç olarak, istemli atomlardan oluştuğu için tüm şeylerin canlı olduğu söylenebilir.

Erken Stoacı filozoflar olan Zeno, Kleantes ve Hrisippos, varlık ve zihnin doğası hakkında öncülerinin temel varsayımlarını benimsediler, özellikle de Aristotelesçi/Anaksimeci pnöma kavramını. Ateş ve havadan oluşan Stoacı pnöma, evrenin yaratıcı yaşam enerjisi olarak kabul edilir. Bu, insan bedeninde en belirgin şekilde ortaya çıkar, bu noktada hem sıcaklık (ateş) hem de nefes (hava), yaşamın ve ruhun temel tanımlayıcı özellikleri olarak görülür. Pnöma somutlaşmış aktif bir ilkedir ve bu nedenle dünyevi nesnelerde görülen tüm biçimleri açıklayıcı niteliktedir. Pnöma, kozmosun “yaratıcı ateşi”, bir pyr technikon‘dur. Tanrısal bir statüye sahiptir ve hem tanrıyla hem de kozmik akıl ile eş görülür.

A. A. Long (1974), Stoacı sistemde “zihin ve maddenin bir şeyin, bedenin, iki bileşeni veya niteliği olduğunu ve bu analizin her şey için olduğu gibi insanlar için de geçerli olduğunu” belirtmektedir (s. 171). Tüm maddi nesneler “bedenlerdir” ve aslında ‘madde’ ve ‘zihin’ (Tanrı veya logos) bileşimlerinden oluşur. Akıl, bedenden başka bir şey değil, onun zorunlu bir bileşeni, maddedeki “akıl”dır. (ibid, s. 174). 

b. Rönesans Düşüncesi

Helenistik ve Stoacı felsefenin sonu, tek tanrılı dini dünya görüşünün başlangıç dönemiyle çakışmıştır. Tek tanrıcılık ve Hristiyan dünya görüşü, panpsişizme temelde karşıydı ve bu nedenle birkaç yüzyıl boyunca panpsişist fikirlerin nispeten az ifade edildiğini görmek şaşırtıcı değildir.

Bir sonraki büyük ilerleme İtalyan Rönesansı’na kadar gerçekleşmedi. O dönemin en önemli filozoflarından beşi—Cardano, Telesio, Patrizi, Bruno ve Campanella—panpsişistti.

Cardano, bin yılı aşkın bir süredir açık ve net bir fikir ortaya koyan ilk dikkate değer filozoftu. Onun ontolojik sistemi, her bir bireysel şeyin (1) (daha büyük bütünün veya Bir’in) bir parçası, (2) kendi içinde bir birlik ve (3) alt parçaların bir bileşimi olarak görüldüğü iç içe geçmiş bir hiyerarşiden oluşuyordu. Her parçanın birliğini sürdüren temel ilke, anima (ruh) idi; bu ilkenin özellikle insana özgü formunu zihin olarak tanımlamıştır. Birleştirici ilke olarak ruh, büyük ve küçük tüm birliklerde mevcuttu.

Empedokles gibi, Telesio da evrende iki temel ve zıt kuvvet gördü: genişleyen ve hareket eden bir ilke olan ısı ve sıkıştırıcı bir ilke olan soğuk. Bu kuvvetler, sözde üçüncü ilke olan ve Dünya ile ilişkilendirilen pasif madde üzerinde etkiliydi ve onu şekillendiriyordu. Her nesne, pasif madde ile ısı/soğuk prensiplerinin bir bileşimiydi. Isı ve soğuk ayrıca dikkate değer bir algılama özelliğine sahipti. Isı sıcak kalmaya çalışırken, soğuk serin kalmaya çalışır; Telesio bu eğilimi bir tür duyum veya bilgi olarak yorumladı. Dediği gibi, “Doğanın kendi çıkarları tarafından yönlendirildiği oldukça açıktır” (1586/1967: 304). Ve her şeyin özünde sıcak ve soğuk olduğundan, her şey bu duyum yeteneği paylaşıyordu. Bu nedenle, onun görüşü bazen panpsişizmin belirli bir biçimi olan pansensisizm olarak adlandırılır.

Patrizi’nin başlıca eseri, Yeni Evrensel Felsefe (1591), eksiksiz bir kozmolojik sistem ortaya koydu ve Batı sözlüğüne “panpsişizm” terimini kattı. Ficino’nun modelini takip eden Patrizi, merkezinde ruhun (anima) olduğu dokuz seviyeli hiyerarşik bir varlık sistemi yarattı. Bu haliyle tüm seviyelere nüfuz etti, aynı anda bir dünya ruhu, bir insan ruhu ve cansız şeylerin ruhu seviyesinde var oldu. “Patrizi, bireysel ruhları dünya ruhunun [yalnızca] birer parçası olarak ele almaz, aksine onların bedenleriyle olan ilişkilerinin dünya ruhunun bir bütün olarak evrenle olan ilişkisine benzediğine inanır” (Kristeller, 1964: 122). Ruh, “birin içerdiği çoklukla birlikte [hem birlik hem de çoğulluk]”tur (Brickman, 1941: 41).

Bruno, panpsişist görüşleri konusunda çok açık sözlüydü ve hatta onun alışılmadık olduğunu dahi kabul etmişti. 1584 tarihli diyaloğu Neden, İlke ve Birlik‘te bir karakter şöyle haykırır: “Sağduyu bize her şeyin canlı olmadığını söyler… Kim katılır sana?”  Bir diğeri, “Ama bunu makul bir şekilde kim çürütebilir?” diye yanıtlar onu (1998: 42). Bruno, aynı ilkelerin kozmos boyunca geçerli olması gerektiğine inanıyordu; Dünya evrende ayrıcalıklı bir konuma sahip değildi (merkezde olmak gibi) ve insanlar bir ruha sahip olma konusunda bir ayrıcalığa sahip değildi. Dünya-ruhu ve insan ruhunu temel olarak aldı ve tüm şeylerin, bütünün tüm parçalarının canlı olması gerektiği sonucunu çıkardı: “Yalnızca evrenin biçimi değil, aynı zamanda doğadakilerin tüm biçimleri de ruhlardır.” Ve ekler, “ruhu ve hayati bir ilkesi olmayan hiçbir şey yoktur” (s. 43). Kuşkucu şöyle cevap verir: ” O zaman ölü bir bedenin de ruhu mu var mıdır? Yani, pabuçlarım, terliklerim, çizmelerim… iddia edildiği gibi canlandırılmış mıdır?” Bruno, bu tür “ölü” şeylerin kendi başlarına canlı olarak kabul edilmemesi gerektiğini, bunun yerine kendileri de canlı olan veya doğuştan canlandırma gücüne sahip olan unsurları içerdiğini açıklayarak savını destekler:

Öyleyse diyorum ki, masa bir masa olarak, giysiler de giysi olarak canlı değildir ancak doğal şeyler ve bileşikler olarak kendi içlerinde madde ve form [yani, ruh] taşırlar. Her şey, ne kadar küçük ve ufacık olursa olsun, içinde o manevi cevherin bir parçasını bulundurur... Çünkü her şeyde ruh vardır ve onu canlandırabilecek bir kısmı kendi içinde barındırmayan en ufak bir parçacık bile yoktur (s. 44)..

Campanella’nın sistemi, onun “üç ilke” doktrini—güç, bilgelik ve sevgi—etrafında şekillenmişti. Bunlar, Campanella’nın en alçak kayadan insana ve Tanrı’nın kendisine kadar her şeyde bulunduğunu öngördüğü üç niteliktir. Her şeyin bilgeliğe ve duyuma sahip olduğunu ve bu nedenle bilme gücüne sahip olduğunu iddia etti. Öncelikle, şeyler kendilerini bilirler: “Tüm şeyler kendi varlıklarının ve korunmalarının hissine sahiptirler. Var olurlar, korunurlar, işlev görürler ve hareket ederler çünkü bilirler” (Bonansea, 1969: 156). Cassirer (1963: 148), “Panpsişizm, bilgi teorisinin basit bir sonucu olarak ortaya çıkar” demiştir. Bunu, Campanella’nın çalışması De sensu rerum‘un alt başlığında açık bir şekilde görmekteyiz:

Dünyanın, Tanrı'nın ve onun tüm parçalarının ve parçacıklarının, kendilerini ve duyumlarını paylaştıkları bütünün korunması için gerekli olduğu ölçüde, bazıları daha açık, bazıları daha belirsiz bir şekilde, duyum algısıyla donatılmış, yaşayan ve gerçekten bilinçli bir imgesi olarak gösterildiği olağanüstü bir okült felsefe yolu.

Campanella, panpsişizmini desteklemek için bir dizi argüman sundu. Örneğin, Epikuros ve Telesio’yu takip ederek, ‘benzerin benzerden geldiğini’, yani belirişin imkânsız olduğunu ileri sürmüştür:

Şimdi, eğer hayvanlar duyarlıysa... ve duyu hiçlikten gelmiyorsa, onları ve diğer her şeyi meydana getiren öğelerin duyarlı olduğu söylenmelidir, çünkü sonucun sahip olduğuna nedenin de sahip olması gerekir. Bu nedenle gökler hislidir ve [dolayısıyla] toprak da öyle... (Dooley’den alıntıdır, 1995: 39).

Campanella önemli bir düşünürdü, ancak on yedinci yüzyılın iki büyük panpsişisti kesinlikle Spinoza ve Leibniz’di. Spinoza, tüm gerçekliğin altında yatan tek tözün “Tanrı ya da Doğa” olarak tanımladığı şey olduğu radikal bir monizm yarattı. Tanrı/Doğa iki bilinebilir özelliğe sahipti: zihin (düşünce) ve madde (uzantı).

Spinoza’nın psiko-fiziksel paralellik teorisine göre, her nesnenin kendine özgü bir uzam tarzı ve buna karşılık gelen bir düşünce tarzı vardır (aynı zamanda nesnenin “fikri” olarak da adlandırılır): “Tanrı’da [/Doğa’da] mutlak olarak her şeyin fikri vardır…” (Etik, II Önerme 3). Ayrıca, bir nesnenin fikri çok özel bir yorum içerir: o nesnenin zihnini ifade eder. Her nesnenin kendine özgü bir kavrama sahip olduğu göz önüne alındığında, her nesnenin bir zihni olduğu söylenebilir. Bu durumu en açık şekilde insan üzerinden gözlemleyebiliriz; burada insan zihni, basitçe insan bedeninin fikridir. Ancak, bu ontolojik ilke geneldir ve bu nedenle evrensel bir geçerliliğe sahiptir:

Bu [önermelerden] sadece insan zihninin bedenle birleşik olduğunu değil, aynı zamanda zihin ve beden birliğinden ne anlaşılması gerektiğini de anlıyoruz. […] Çünkü şimdiye kadar gösterdiğimiz şeyler tamamen geneldir ve insana diğer bireylerden daha fazla ait değildir, bunların hepsi, farklı derecelerde de olsa, yine de canlıdır… [N]e olursa olsun, insan bedeninin fikri [yani, zihni] hakkında iddia ettiğimiz her şeyin, her şeyin fikri için de mutlaka iddia edilmesi gerekmektedir (a.g.e. II Önerme 13, Scholium).

Spinoza’nın psiko-fiziksel paralelizminin doğru yorumu ve kayda değer Önerme 13’ün anlamı konusunda ciddi bir anlaşmazlık bulunmaktadır. Ancak, son yıllarda, uygun bir okumanın mutlaka bir tür panpsişizmi içereceği konusunda bir uzlaşma sağlanmış gibi görünmektedir.

Leibniz’in panpsişizmi, onun Monadolojisi veya monad bilimi temelinde şekillenmiştir. Monadlar, gerçekliğin nokta benzeri öğeleridir ve zihinsel niteliklerle ilişkilendirilmiş bir dizi özelliğe sahiptir. Monadın yapısı, iki temel nitelik olan “algı” ve “iştah”tan oluşur. Algılar, monadların değişen içsel durumlarıdır ve bu değişiklikler (oldukça belirsiz bir şekilde) monadların iştahı tarafından tetiklenir. İştah, evreni yansıtmak için bir tür arayış veya arzudur, bu da zorlayıcı bir ihtiyaçtır. Algı ve iştah terimlerinin güçlü animistik tonu tesadüfi değildir; her monad bir ruhla tanımlanır:

[Monad'ın] doğasının güçten oluştuğunu ve bundan duyumlara (yani algıya) ve iştaha benzer bir şeyin çıktığını buldum; dolayısıyla bunları, sahip olduğumuz ruh kavramı modeline göre kavramamız gerekiyor. (1989: 139).

Monadlar kendileri birliktir, ancak aynı zamanda farklı bir şekilde, monad koleksiyonlarıdır. Herhangi bir maddi nesne, bu tür bir koleksiyonu temsil eder ve nesnenin bütünleşik birliğini, bir “baskın monad”ın eylemiyle entegre eder. Bruno’yu takip eden Leibniz, gerçekten organik bir birlik duygusuna sahip nesneler ile yalnızca kümeler, koleksiyonlar veya farklı nesnelerin kümeleri arasında kritik bir ayrım yapmıştır.  “Bir ordu veya sürü” veya “bir taş yığını” gibi kümeler baskın bir monada sahip değildir ve bu nedenle birleşik bir zihne de sahip olamazlar. Leibniz ilginç bir şekilde, neyin “grup” olarak nitelendirildiği ve neyin “gerçek birey” olarak tanımlandığı konusunda hiçbir zaman resmi bir tanım vermemiştir. Ancak, her şey —sadece kümeler bile— sadece parçalarında olsa bile zihne sahiptir. “[G]örüyoruz ki maddenin en küçük parçasında, yaratıkların, canlı varlıkların, hayvanların, entelechies’in, ruhların bir dünyası vardır” (Monadoloji, böl. 66).”

c. On sekiz ve On dokuzuncu Yüzyıllar

Fransız düşünürler Julien LaMettrie ve Denis Diderot, doğaüstü ruh kavramını reddederek, her maddenin içinde zihinsel veya zihin-benzeri bir doğanın bulunması gerektiği sonucuna vardılar. Bu görüş, Vitalist Materyalizm olarak bilinir. Diderot’nun eseri D’Alembert’in Rüyası (1769), açıkça panpsişist bir görüşü ortaya koymaktadır: “bu duyum yetisi… maddenin genel ve temel bir niteliğidir” (1769/1937: 49). Diyalog boyunca, “maddenin genel duyarlılığı” kavramına sürekli olarak vurgu yapılmaktadır. Bir noktada, “filden pire, pireden duyarlı canlı atomuna kadar her şeyin kökeninde, doğada acı çekmekten ve zevk almaktan başka bir şey yoktur” yorumu yapılmaktadır (ibid: 80).

Fransız Aydınlanması’nı takip eden yüzyılda, panpsişist düşünce özellikle Almanya’da hızla gelişti. Önemli savunucuları arasında Herder, Schopenhauer, Goethe, Fechner, Lotze, Hartmann, Mach ve Haeckel bulunmaktadır.

Herder, dinamist bir filozoftu ve Kraft‘ın (kuvvet veya enerji) gerçekliğin altında yatan tek madde olduğunu savunuyordu. Bu haliyle Kraft hem zihinsel hem de fiziksel özellikleri yansıtmaktaydı. Herder, kuvvetlerin çeşitliliğini (yerçekimi, elektrik, manyetizma ve ışık) çeşitli Kraefte‘lerin farklı tezahürleri olduğu Kraft‘ın tek çerçevesi altında birleştirmeye çalıştı. Kraft aynı anda maddi-enerji, yaşam-enerji, ruh ve zihindi. “[Herder], bitki ve taşların Kraefte‘sini ruha benzer şekilde temsil eder. Her biri farklı bir bilinç derecesine sahiptir…” (Nisbet, 1970: 11). 1784 yılında şu ifadeleri kaleme aldı: “Doğanın tüm aktif güçleri, her biri kendi halinde, canlıdır; içlerinde, Leibniz’in kendisinin varsaydığı gibi, etkilerine karşılık gelen bir şey olmalı…”

Schopenhauer’ın başyapıtı olan İsteme ve Tasarım Olarak Dünya (1819), gerçekliği iki katmanlı bir sistem olarak tanımlar. Bir bakış açısına göre dünya, klasik idealizme göre ele alınmalıdır—yalnızca zihinlerimiz tarafından kavrandığı ve algılandığı şekilde var olur, yani saf bir tasarım olarak. Öte yandan, dünyadaki nesnelerin de içsel bir gerçekliğe sahip olması gerekir. Biz insanlar kendi içimize baktığımızda, nihayetinde sadece isteme, arzulama, ısrar etme—kısacası, irade biçimleri buluruz. Ancak biz madde nesneleriyiz, temel olarak diğer madde nesnelerinden farksızız; bu nedenle tüm şeyler, sadece insanlar değil, içsel olarak iradedir:

Buna göre, doğadaki her olgunun doğasının anahtarı olarak [irade ve tasarım olarak dünya bilgisinden] daha fazla yararlanacağız. Kendi bedenlerimiz olmayan tüm nesneler hakkında, kendi bedenlerimizle benzerlik analojisi çerçevesinde yargıda bulunacağız ve bu nedenle onların bir açıdan tasarım olduklarını varsayacağız. Dolayısıyla, başka bir açıdan, onların öznenin tasarımı olarak varoluşlarını bir kenara bıraktığımızda, nesnelerden geriye kalan tek şey iç doğası gereği içimizdekiyle aynı olan irade olmalıdır (1819/1995: 37).

Sadece nesneler değil, doğanın tüm güçleri irade biçimleri olarak görülmelidir: “Genel olarak fiziksel ve kimyasal görünümlerde kendini gösteren her orijinal güç, aslında yerçekimi de dahil olmak üzere—tüm bunlar…kendimizde bulduğumuz irade ile tıpatıp aynıdır.” (1836/1993: 20).

Schopenhauer’ın teorisi böylece zihin ve madde kavramlarına etkili bir birlik getirir:

Eğer insan kafasında bir zihnin varlığını varsayarsanız, […] bu durumda her taşa da bir zihin atfetmek zorunda kalırsınız. Görünürdeki [her] zihin maddeye atfedilebilir, ancak aynı şekilde tüm maddeler de zihne atfedilebilir; bu da [akıl ve madde arasındaki] zıtlığın yanlış olduğu sonucuna varmamıza neden olur (1851/1974: 212-213)

Goethe, kendisini esas olarak doğayı kişileştiren yazılarında gösteren şairane bir panpsişizm biçimi geliştirdi. Bu görüşünü en açık şekilde 1828 tarihli kısa makalesinde ifade etmektedir: “Ancak, nasıl madde ruh [Seele] olmadan, ruh da madde olmadan, asla var olamaz ve hareket edemezse, madde de yoğunlaşabilme yeteneğine sahiptir, ruhun çekim ve itme yeteneğinden mahrum bırakılamaz.” (1988: 6). İşte burada panpsişizmin güzel ve özlü bir açıklamasını buluyoruz: Zihin olmadan madde olmaz, madde olmadan da zihin olmaz. Bu, zihnin maddeyle özdeş olduğu veya birinin diğerine indirgenmiş olduğu anlamına gelmez. Basitçe (Spinoza ve Schopenhauer gibi) ne zihnin ne de maddenin diğeri olmadan var olamayacağını iddia eder.

Fechner’ın panpsişizmi, özellikle bitki yaşamına odaklanarak kendini gösterir. Ona göre, bitkilerin bir Seele‘ye sahip olması, tam anlamıyla pansişik bir evrenin ve buna bağlı olarak yeni bir dünya görüşünün temelini oluşturur. Fechner’ın bitki-ruh kavramı, Aristoteles’ininkine benzer şekilde, diğer canlılarla karşılaştırma ve benzetmeye dayanmaktadır:

[...] Bitki, hayvan kadar iyi bir şekilde organize edilmiş değil mi, sadece farklı bir plan üzerinde, tamamen kendi planıyla, kendi fikrine tamamen uygun bir planla? Eğer biri bitkinin bir hayatı olduğunu kabul ediyorsa, neden bir ruhu olduğunu inkâr etsin ki? Çünkü yaşamın ortak temeli üzerine inşa edilmiş farklı bir bedensel örgütlenme planının, sadece farklı bir psişik örgütlenme planına işaret ettiğini düşünmek çok daha basittir (1848/1946: 168-9).

Toprağın kendisi “canlandırılmıştır” ve ayrıca “bir melektir; çok zengin, taze ve çiçek açmış… canlı yüzünü tamamen gökyüzüne çevirir” (1861/1946: 150, 153). Canlı Dünya ayrıca “diğer tüm yıldızların da canlı karakterine inancı” ifadesini içerir.

Lotze’nin merkezi eseri, Microcosmos (1856-64/1885), mekanik düşünceyi reddetmeye dayalı, kapsamlı bir felsefi bakış açısını ortaya koymaktadır. Tüm maddi nesnelerin “dışarıdan madde olarak görünen ve bu şekilde… mekanik [özelliklerini] ortaya koyan, diğer yandan da içsel olarak zihinsel olarak hareket eden ikili bir ömre sahip olduğu” fikrini savunmuştur (s. 150). O, “varlığın hiçbir parçasının artık yaşam ve canlılıktan yoksun olmadığını” sonucuna varmıştır (s. 360). Lotze, pansişist görüşünün ilk bakışta prima facie olasılığında göründüğünü kabul etmiştir: “Ayaklarımızın altında ezilen tozda, giysilerimizi oluşturan kumaşta, her türlü alete dönüştürülen malzemelerde… her yerde canlı yaşamın doluluğunun mevcut olduğu düşüncesine kim dayanabilir ki?” Nihayetinde, “bu hipotezin bize daha anlaşılır kıldığı şey, yaşayan formun güzelliğidir” (s. 366).

Eduard von Hartmann; Leibniz, Schelling ve Hegel’in unsurlarını bir manevi monizm doktrininde birleştirerek Schopenhauer’in irade ve tasarım olarak dünya sistemini daha da geliştirdi. Bilinçsiz iradenin her şeyin nedeni olduğu bir dünya görüşünü dile getirdi. Maddenin irade ve tasarım içinde çözülebilir olması, Hartmann’ın “Zihin ve Maddenin temel benzerliğini” kabul etmesine yol açtı (1869/1950, cilt 2: 81): “Akıl ile maddenin özdeşliği bilimsel bir idrak mertebesine yükseltilir ve bu da ruhu öldürerek değil, maddeyi canlandırarak olur” (ibid: 180).

Mach’ın felsefi yazıları 1880’lerin başlarında ortaya çıktı. Güçlü bir ampirist olan Mach, varlığın birincil maddesini “duyumlar” olarak adlandırdığı nötr monisttik bir felsefe geliştirdi. Bu farkındalıkla onu panpsişist bir gerçeklik anlayışına yönlendirdi: “Doğruyu söylemek gerekirse, dünya ‘şeylerden’ oluşmaz… ama renklerden, tonlardan, basınçlardan, uzaylardan, zamanlardan, kısacası genelde bireysel duyumlar diye adlandırdığımız şeylerden oluşur” (1883/1974: 579). Mach’ın şu yazdıkları, Schopenhauer’in üslubunu anımsatmaktadır:

O zaman açlık dürtümüzün, sülfürik asidin çinko için olan eğiliminden pek de farklı olmadığını ve irademizin taşın basınçtan çok farklı olmadığını keşfedeceğiz. Ve yeniden, kendimizi belirsiz ve mistik bir molekül yığınına indirmeksizin veya doğayı ifritlerin uğrak mekânı haline getirmemize gerek kalmaksızın, kendimizi doğaya daha yakın hissedeceğiz (ibid: 560).

Haeckel, hem evrimin hem de tüm doğal fenomenlerin birliğinin önemli bir rol oynadığı monist bir felsefe geliştirdi. Tüm canlıların birliği ve ilişkisi, onu tüm ikiliklerin, özellikle de beden ve zihnin Kartezyen ikiliğinin yanlış olduğuna ikna etti. 1892’ye gelindiğinde Haeckel açıkça panpsişist kimliğini benimsedi: “Monizmimizin son derece önemli bir ilkesi, bana göre, tüm maddelerin ruhlu olarak görülmesidir, yani duygu (zevk ve acı) ve hareketle donatılmışlardır…” (s. 486). Pansişizme dair sunduğu argümanda “tüm doğal cisimlerin belirli kimyasal özelliklere sahip olduğunu” ve en önemlisi “kimyasal afintenin” olduğunu belirtti. Haeckel, bu afinitenin yalnızca “moleküllerin… birbirlerini karşılıklı olarak hissettikleri varsayımıyla” açıklanabileceğini savundu (s. 483). Üç yıl sonra şöyle bir gözlemde bulundu: “Bizim monizm anlayışımız… açık ve nettir; […] materyal olmayan yaşayan bir ruh, ölü, ruhsuz bir madde kadar düşünülemez; her ikisi de her atomda ayrılmaz biçimde birleşmiştir” (1895: 58).

On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, panpsişist düşünce İngiltere ve Amerika’da gelişmeye başladı. O dönemin ilk büyük İngiliz panpsişisti William Kingdon Clifford’du. Spinozacı bir paralellik biçimine, bazı zihin süreçlerinin tüm madde biçimleriyle eşzamanlı olarak var olduğuna inanıyordu. Clifford, maddenin organizasyon zincirinde zihnin aniden ortaya çıkabileceği bir nokta olmadığını savunarak evrimsel sürekliliğe atıfta bulundu. Bir diğer İngiliz, Herbert Spencer, 1884’te modern fiziğin maddenin “inanılmaz gücünü” ortaya çıkardığını açıklayan bir makale yayımladı. Bilim adamı şu sonuca varmak zorunda kaldı:

Uzaydaki her nokta içinden her yönden geçen sonsuz sayıda titreşim ile titrer; [Aydınlanmış bilim adamının] yöneldiği anlayış, ölü maddeden oluşan bir Evren'den çok, her yerde canlı olan bir Evren'dir: sınırlı anlamda olmasa da hâlâ genel anlamda canlıdır (1884: 10).

Royce’un 1892 tarihli eseri Modern Felsefenin Ruhu, mutlak idealizme dayanan özgün bir panpsişizm biçimini ele almaktadır: “İnorganik dünyanın gerçeklerine uygulanan ‘çifte yön’ teorisi, onların da gerçek oldukları ölçüde kendi iç ve kayda değer yönlerine sahip olmaları gerektiğini öne sürüyor” (1892: 419 -20). Birkaç yıl sonra şu gözlemi eklemiştir:

Herhangi bir doğal gerçeğin içsel deneyimi, bizim deneyimimizden daha düşük, daha az bilinçli, daha az rasyonel veya daha atomik olamaz. Onun gerçekliği, kendi deneyimimiz gibi bilinçli, organik, açık zıtlıklarla dolu, rasyonel ve kesin bir niteliğe sahiptir. Bu nedenle, ölü bir doğadan bahsetmek yanlıştır (1898/1915: 230).

Charles Peirce’in “Man’s Glassy Essence” (1892) adlı makalesi, “[…] protoplazmanın tamamının hissettiğiyle ilgili yeterince analojik çıkarım vardır. Sadece hissetmekle kalmaz, aynı zamanda zihnin tüm işlevlerini de yerine getirir.” diye başlar (1892/1992: 343). Ancak, protoplazma, yalnızca moleküllerin belirli bir düzenlemesi olan karmaşık bir kimyasaldır. Bu nedenle, “fiziksel olayların yalnızca indirgenmiş veya gelişmemiş psişik olay biçimleri olduğunu kabul etmek” zorunda kalırız (ibid.: 348). Peirce daha sonra kendi çift yönlü zihin teorisini ortaya koymuştur:

Her zihin doğrudan veya dolaylı olarak tüm maddeyle bağlantılıdır ve az çok düzenli bir şekilde hareket eder; böylece her zihin az çok maddenin doğasından pay alır. […] Bir şeye dışarıdan bakıldığında, […] madde gibi görünür. İçeriden bakıldığında […] bilinç olarak görünür (ibid: 349).

d. Yirminci Yüzyıldan Günümüze

William James ilk olarak Psikolojinin İlkeleri adlı eserinde panpsişizm konusunu ele almıştır. Clifford’un zihin zımbırtısı teorisine bir bölüm ayırmış ve bu görüşe büyük bir ilgi göstermiştir. James, panpsişizme olan kişisel onayını 1902-3’teki Harvard ders notlarında şu ifadeyle belirtmiştir: “pragmatizm [benim] yöntemim ve ‘çoğulcu panpsişizm’ [benim] doktrinim olacaktır” (Perry, 1935: 373). 1905-6 tarihli ders notlarında ise şunları kaydetmiştir: “Bir nesnenin kendi içindeki tek anlaşılır kavramı, onun kendisi için bir nesne olması gerektiğidir ve bu bizi panpsişizme ve fiziksel algılarımızın ‘psişik’ gerçekliklerin üzerimizdeki etkileri olduğuna dair bir inanca götürür…” (ibid: 446).

James, 1909 tarihli Plüralist Bir Evren isimli eserinde açık ve net bir tutum sergilemiştir. Radikal ampirizm teorisini, her şeyin hem saf deneyim hem de “kendileri için”, yani kendi bağımsız psişik bakış açılarına sahip nesneler olduğu çoğulcu bir monizm biçimi olarak açıklamıştır. Nihayetinde “Fechner’ınkiyle neredeyse aynı olan genel bir dünya görüşünü” benimsemiştir (ibid: 309 -10). James, bu yeni dünya görüşünde “çoğulcu bir panpsişik evren görüşüne doğru büyük bir ampirik hareket” görmüştür (ibid: 313).

Yirminci yüzyılın başlarında, panpsişist felsefe İngiltere ve ABD’de hızla gelişmeye devam etti. Bu felsefi akım, en güçlü bağlantıyı Süreç Felsefesi ile kurdu. Süreç Felsefesi’nin en erken savunucuları ise Bergson ve Whitehead oldu.

Bergson 1907 ‘de Yaratıcı Tekâmül‘ü yazmıştır. Maddenin “en düşük zihin derecesi” olduğu yönündeki tezi Peirce’i anımsatmaktadır. Schopenhauer’i takip ederek, “saf irade, maddenin içinden geçen, ona yaşamı ileten akıntıdır” diye bir yorumda bulunmuştur (1907/1911: 206). Fakat Bergson’un en net açıklamasını Süre ve Eşzamanlılık (1922) adlı eserinde buluyoruz. Bu kitapta, tüm fiziksel olayların geçmişin bir anısını içerdiği gerçek bir süreç felsefesi fikri ortaya koyulmaktadır. Hafızanın zihin için gerekli olduğu konusundaki önceki ısrarı göz önüne alındığında, zihnin veya bilincin her şeyde olduğu sonucuna varılabilir:

Göstermek istediğimiz şey, bilinci içine sokmadan kalıcı bir gerçeklikten bahsedemememizdir. […] Bir hafıza unsuru ve dolayısıyla bilinç unsuru olmadan önce ve sonra arasında bir bağlantı kurmayı hayal etmek veya tasarlamak imkansızdır. […] Eğer “bilinç” kelimesine antropomorfik bir anlam yükleniyorsa, bu kelimenin kullanılmasından kaçınmak isteyebiliriz. [Ancak] kişinin kendi hafızasını alıp, zayıflatılmış olsa bile, şeyin içine taşımasına gerek yoktur. […] İzlememiz gereken tam tersi bir yoldur. […] Süre aslında artık var olmayanın var olana doğru devamıdır. Algılanan ve yaşanan, gerçek zamandır. […]  Bu nedenle süre, bilinci ifade eder ve onlara kalıcı bir zaman atfettiğimizden bilinci şeylerin merkezine yerleştiririz (1922/1965: 48 -49).

Whitehead’in panpsişizmi nispeten daha iyi bilinir. Bu fikir, onun gerçekliğin nihai parçacığı olarak ve hem fiziksel bir kutba hem de zihinsel bir kutba sahip olan bir “deneyim fırsatı” görüşüne dayanır. Her şey durumlardan ibaretse ve durumlar kısmen zihinselse, o zaman her şeyin zihinsel bir boyutu vardır. Düşünme Biçimleri’nin (1938) “Canlı Doğa” başlıklı bölümünde şu çıkarımda bulunmuştur: “Düşünce ile doğa arasındaki bu [geleneksel] keskin ayrımın temel gözlemimizde hiçbir temeli yoktur. […] Zihinsel işlemleri doğanın yapısını oluşturan faktörler arasında düşünmemiz gerektiği sonucuna varıyorum” (s. 156).

Bertrand Russell nihayetinde olayların birincil gerçeklik olduğu ve hem zihnin hem de maddenin bunlardan inşa edildiği nötr monist bir görüşe vardı. İlk başta sadece ima etse de 1920’lerin sonlarında panpsişşizmi giderek desteklemeye başlamıştır. Russell’ın Ana Hatlarıyla Felsefe (1927) adlı kitabı doğrudan buna değinmektedir. Kitapta şöyle Belirtmiştir: “Görüşüm, [zihin ve madde arasında] keskin bir çizgi değil, bir derece farkı olduğudur; bir istiridye bir insandan daha az akıllıdır, ancak tamamen akılsız değildir” (s. 209). Bir çizgi çizememenin nedeni, zihnin esaslı bir yönünün hafıza olduğu ve cansız nesnelerin bile bir tür hafıza sergilediği görüşüdür: “Bu [hafıza] temelinde zihin ile madde arasına mutlak bir engel yerleştiremeyiz. […] Cansız madde bir dereceye kadar benzer davranışlar gösterir.” (s.306). Özet kısmında şunları ekler:

Zihnimizde meydana gelen olaylar doğanın akışının bir parçasıdır ve başka yerlerde meydana gelen olayların tamamen farklı bir türde olup olmadığını bilmiyoruz. Fiziksel dünya […] belki de nedensel yasalar tarafından düşünüldüğünden daha az katı bir şekilde belirlenir; kişi, az ya da çok hayali bir şekilde, atoma bile bir tür sınırlı özgür irade atfedebilir (s. 311).

Russell’ın belki de en net ifadesi, Portraits from Memory (1956) adlı eserinde yer almıştır. Bellek “zihnin en temel özelliğidir, […] bu kelimeyi [bellek] en geniş anlamıyla, geçmiş deneyimin şimdiki tepkiler üzerindeki her etkisini içerecek şekilde kullanır” (s. 153-4). Daha önce de değinildiği gibi, bellek tüm fiziksel nesneler ve sistemler için geçerlidir:

Bu [bellek] daha az derecede inorganik maddenin davranışıyla da açıklanabilir. Çoğu zaman kuru olan bir su yolu, aktığı zamanlarda bir oluktan yavaş yavaş bir kanal aşındırır ve ardından gelen yağmurlar [benzer] bir seyir izler. […] Nehir yatağı daha önce soğutma akımlarını deneyimlediği önceki durumları “hatırlıyor” diyebilirsiniz. […] [Bunun] bir kurmaca olduğunu söyleyebilirsiniz, çünkü nehirlerin ve nehir yataklarının “düşünmediğini” varsayıyorsunuz. Ancak düşünme, önceki olaylardan kaynaklanan belirli davranış değişikliklerinden oluşuyorsa, o zaman nehir yatağının biraz ilkel olmasına rağmen düşündüğünü söylemeliyiz (s. 155).

Whitehead’in aksine, Charles Hartshorne süreç panpsişizminin açık ve net bir biçimini ifade etmiştir. Beyond Humanism (1937) adlı eseriyle başlayarak, tüm gerçek bireylerin bir tür psişik içeriğe sahip olduğu görüşünü kesin bir şekilde ortaya koymuştur: “Moleküller, atomlar ve elektronlar, sopa ve taşlara kıyasla, hayvanlara daha fazla davranış benzerliği gösteriyor. İnorganik kütlelerin oluşumları sonuçta organik varlık ölçeğine dahil olabilir […]” (s. 111-112). Kırk yıl boyunca bu kavramı detaylandırdığı “Panpsychism” (1950), “Physics and Psychics” (1977) ve “The Rights of the Subhuman World” (1979) gibi makalelerinde panpsişizmi (veya “psişikizmi”) net ve tutarlı bir tema haline getirmiştir. Leibniz’in içgörülerini Whitehead’in süreç görüşüyle birleştirerek uzun süredir devam eden birçok felsefi sorunu çözdüğünü iddia ettiği bir sisteme dönüştürmüştür: bu sistemin en önemli başarısı, düalizm ve materyalizm arasında üçüncü bir yol olarak hizmet etmesidir. Sonuç olarak, panpsişizm ya da psişikizm, ona göre, bizim için mevcut olan en uygun ontolojidir—kesinlikle anlaşılmaz bir materyalizmden çok daha tercih edilebilirdir: “’Sadece ölü, duygusuz madde’ kavramı, yenilmez cehalete bir çağrıdır. Bu ifade hiçbir zaman bilgi teşkil etmeyecektir” (1977: 95).

Yirminci yüzyılın diğer birçok büyük düşünürü panpsişist fikirleri destekledi:

• FC Schiller: “Bir taş, şüphesiz ki, bizi manevi varlıklar olarak algılamaz. […] Ancak bu, bizi hiç algılamadığı ve varlığımızı hiç fark etmediği anlamına mı gelir? Hiç de değil; varlığını sürdürdüğü düzlemde bizi fark eder ve bizden etkilenir. […] Tüm fiziksel işlevlerini sadakatle yerine getirir ve bunu yaparak bizi etkiler. Yerçekimine kapılır, basınca direnir, titreşimleri […] engeller vesaire, böylece kendini bir beden olarak saygın kılar. Ve bize, kendi anlama düzeyinde kendisiyle benzer bir doğaya sahipmişiz gibi muamelede bulunur. […]” (1907: 442).
• Samuel Alexander: “Evrende ölü veya duyusuz hiçbir şey yoktur, [hatta] Zaman-Mekân bile canlıdır” (1920: 69).
• John Dewey: “[…] Bitkiyi, cansız cisimlerin fiziko-kimyasal etkinliğinden ayıran hiçbir şey yoktur. İkincisi aynı zamanda çevredeki şeylerle ilgili faaliyetlere yol açan ve bir değişim döngüsünden sonra sona eren bozulmuş iç denge koşullarına da tabidir. […]” (1925: 253).
• Sir Arthur Eddington: “Dünyanın maddesi, zihin maddesidir” (1928: 276).
• J. B. S. Haldane: “Sözde âtıl madde içinde yaşam veya zihin belirgin kanıtlarını bulamıyoruz […]; ancak bilimsel bakış açısı doğruysa, onları eninde sonunda evrenin her noktasında iptidai formda bulacağız” (1932: 13).
• J. Huxley: “[…] Zihin veya zihin benzeri bir şey evren boyunca var olmalıdır. İnanıyorum ki, gerçek budur.” (1942: 141).
• Teilhard de Chardin: “[Maddenin] yapısında muhakkak bir çift yönlülük bulunmalıdır. […] Dışlarıyla eş kapsamlı olan şeylerin bir İçi vardır.” “Mantıksal olarak, her parçacıkta, hatta karmaşıklığı [psişeyi] algılayamayacak kadar düşük veya mütevazı düzeyde olanlarda (mega-moleküller ve daha aşağısında) bile, bir çeşit psişenin ilkel bir biçimde varlığını varsaymaya zorlanıyoruz. […]” (1959: 56, 301).
• C. H. Waddington: “[…] En basit cansız nesnelerde bizim kendi öz-farkındalığımızı tanımlamak için kullandığımız dille tarif edilebilecek bir şeyin meydana gelmelidir” (1961: 121).
• Gregory Bateson: “Mesajların devre içinde olduğu temel bir sibernetik sistem, aslında zihnin en basit birimidir; […] Daha karmaşık sistemler belki de zihinsel sistemler olarak adlandırılmaya daha layıktır, ancak esasen bahsettiğimiz şey budur. […] O zaman, sibernetik sistemle eşanlamlı bir zihin tablosuyla karşı karşıya kalırız. […] Zihin içinde en geniş anlamda, herhangi birine bireysel zihin diyebileceğimiz bir alt sistemler hiyerarşisi oluşacağını biliyoruz” (1972: 459-60).
• Freeman Dyson: “[Fizik yasaları] her molekülün tanımında zihne yer bırakıyor. […] Başka bir deyişle, zihin zaten her elektronun doğasında vardır ve insan bilincinin süreçleriyle tür olarak değil, yalnızca derece olarak farklılık gösterir. […]” (1979: 249).
• David Bohm: “Zihin olarak deneyimlediğimiz şey, […] günün sonunda, doğal bir şekilde dalga fonksiyonu ve parçacıkların ‘dansı’ seviyesine ulaşacak. Bu seviyelerin arasında bağlantı kurulamaz bir boşluk veya engel yoktur. […] Bir anlamda, parçacık fiziği düzeyinde bile ilkel bir bilincin mevcut olduğu ima edilmektedir” (1986: 131).

Panpsişizm, 21.yüzyıla dinçlik ve düşünce çeşitliliği getirir. Son zamanlarda yapılan bir dizi çalışma dikkatleri bu konuya çekmiştir. 1996 yılına geri gidersek, panpsişizmin bir nevi yeniden canlanmasına ön ayak olan iki kitapla karşılaşırız. Bunlardan birincisi olan Chalmers’ın The Conscious Mind eseri, Bateson ve Bohm’u izleyerek ancak onların panpsişist görüşlerine atıfta bulunmaksızın, zihnin her yerde bulunan bilgi durumlarıyla ilişkilendirilebileceğini (bariz bir çekingenlikle) öne sürdüğü natüralist bir düalizm zihin teorisi ortaya koyar. Panpsişizmin üzerine nispeten ayrıntılı tartışması, konuyla ilgili tartışmaların yeniden canlanmasına sebep oldu ve daha geniş bir kitleye ulaşmasına yol açtı. Ayrıca, Abram Spell of the Sensuous isimli kitabında, bir fenomenolojik temele dayanarak animistik bir dünya görüşüne dönüş için bir argüman ortaya koydu, ancak çalışması daha çok detaylı bir felsefi soruşturma yerine şiirsel bir deneme niteliğindedir. 1998 yılında süreç filozofu David Ray Griffin, panpsişist felsefenin mihenk taşlarından olan Unsnarling the World-Knot adlı eserini yayımladı. Griffin, süreç görüşüne güçlü bir şekilde odaklanarak, yalnızca üstünkörü bir tarihsel çalışmayla da olsa, konunun ayrıntılı ve bilimsel bir değerlendirmesini sunar.

İçinde bulunduğumuz yüzyıla gelindiğinde, Christian DeQuincey’nin Radical Nature’ı (2002) başka bir süreç perspektifi ve tarihsel yönün daha tatmin edici bir incelemesini sunmaktadır. 2003 yılında panpsişizm konusunda iki kitap daha yayımlandı: David Clarke’ın Panpsychism and the Religious Attitude’ü ve Freya Mathews’ün For Love of Matter’ı. Clarke bir kez daha süreç görüşünü ele alarak bu felsefi bakış açısının tartışmadaki baskınlığını vurgular. Mathews ise yeni bir alana girer; Schopenhauer’den ilham alarak, insanların canlı bir evrende duyarlı katılımcılar olduğu gerçek anlamda metafizik bir felsefe geliştirir. Gregg Rosenberg, 2004 yılında A Place for Consciousness adlı kitabıyla zihne yönelik sözde panpsişist bir yaklaşım ortaya koydu. 2005 yılında, Skrbina konunun ilk kapsamlı çalışması olan Panpsychism in the West’i yayınladı. En son, Galen Strawson, panpsişizmi zihnin belirişinin açıklanamazlığına dayandıran güçlü bir argüman sunmuştur (bkz. Bölüm 4).

Bu nedenle, şu anda panpsişizmle ilgili en az altı aktif araştırma alanını gözlemleyebiliriz:

1. Bergson ve Whitehead tarafından tasarlanan ve ardından Hartshorne, Griffin, DeQuincey ve Clarke tarafından geliştirilen Süreç Felsefesi görüşü;
2. Bohm, Hameroff ve diğerleri tarafından geliştirilen Kuantum Fiziği yaklaşımı;
3. Bateson, Wheeler (1994), Bohm ve Chalmers’ın çalışmalarından doğan Bilgi Teorisi yaklaşımı;
4. Cardano tarafından tasarlanan ve Koestler (1967) ile Wilber (1995) tarafından detaylandırılan Bütün-Bölünme Hiyerarşisi;
5. Peirce (1892)’ten ilham alınarak Skrbina (1994, 2001) tarafından açıkça irdelenen Doğrusal Olmayan Dinamikler yaklaşımı;
6. Strawson’ın (2006) “gerçek fizikalizm”i (Bkz. Bölüm 4).

Bu alanların hepsi geliştirme ve açıklama için önemli fırsatlar sunmaktadır. Özellikle pek çok geleneksel yaklaşımın çıkmaza girdiği bir dönemde, belirişçiliğin ve mekanizmin aksi takdirde çözülemeyecek sorunlarını çözme umudu taşıyorlar. Nagel, Searle ve diğerleri tarafından belirtildiği üzere, zihin ve bilinç sorunları o kadar zordur ki “sert tedbirler” gereklidir—hatta belki de panpsişizm kadar sert.

Panpsişizm, uzun savunucu ve taraftar listesiyle, zihin üzerine sağlam ve saygın bir yaklaşımdır. Kartezyen düalizmden ve Hıristiyan teolojisinden natüralist bir kaçış sunar. Ve mekanik dünya görüşünü sarsarak, sadece uzun süredir devam eden felsefi sorunları değil, aynı zamanda kalıcı sosyal ve ekolojik sorunları da çözme vaadi verir. Empedocles ve Epikuros’tan Campanella ve LaMettrie’ye, Fechner ve James’ten Gregory Bateson’a kadar birçok büyük düşünür, panpsişist görüşün dünyaya olan bakış açımızı temelden değiştirme potansiyelini tanımıştır. Canlı bir dünya görüşü sadece felsefi açıdan istikrarlı olmakla kalmaz, aynı zamanda geniş kapsamlı ve beklenmedik etkilere de sahip olabilir.

3. Lehine ve Alehine Argümanlar

Griffin (1998), Popper (1977), McGinn (1997) ve Seager (1995) gibi isimlerin tarihsel görüşlerini ve yakın zamanlı tartışmalarını içeren bir analiz, panpsişizm lehine ve aleyhine getirilen bir dizi farklı argümanı gözler önüne sermektedir. Skrbina (2005), aralarında bir miktar örtüşme olsa da toplam altı itiraz ve on iki destekleyici argüman tespit etmiştir. Aşağıda, en dikkat çekici argümanlar ve itirazların bir özeti bulunmaktadır.

Panpsişizm için ilk büyük argüman, aynı zamanda en eski olanlardan biridir: Süreklilik Argümanı. Çeşitli şekillerde ifade edilen bu argüman, tüm varlıklar arasında zihin süreçleriyle yakından ilişkili olan kritik bir süreklilik bağı bulunduğunu ileri sürer. Sürekli olan belirli bir unsur değişiklik gösterir, ancak genellikle bir madde ya da ortak bir form, yapı veya işlev olarak ifade edilir. Biz insanlar, bir tözün, biçimin veya yapının doğrudan bir sonucu olan zihin benzeri niteliklere sahibiz; bu nedenle, her şey, bu ortak doğayı paylaştıkları ölçüde, zihinsellikte buna karşılık gelen bir paya sahiptir.

Bu durum, en iyi örnekler aracılığıyla açıklanabilir. Bu tür argümanların en erken örneği, Anaksimenes tarafından onun pneuma arkesine dayandırılarak sunulmuştur. Bir tür hava ruhu olan pneuma, hem kendi zihinlerimizi açıklıyordu hem de tüm evrene ve içindeki her şeye nüfus edip sürdürüyor, besliyordu. Anaksagoras’ın nous’u ve Heraklitos’un pyr‘ı veya ateşi de benzer bir amaca hizmet etmeleri dolayısıyla süreklilik argümanlarıydı. Empedokles ve Platon ise monist bir süreklilik yerine çoğulcu bir süreklilik savundular. Onlara göre, tüm varlıklar dört elementten (ateş, hava, su ve toprak) oluşmaktaydı ve bu elementler ya kendileri başlı başına ruhlardı (Empedokles) ya da insan, evren ve diğer ruhların temeli olarak görülmekteydiler (Platon).

Alman filozoflar arasında, Herder’in Kraft (güç veya kuvvet) kavramı da benzer bir rol oynamıştır. Schopenhauer için irade, bizim temel içsel doğamızdı; çünkü bizler, “nesneler arasında bir nesne” olduğumuza göre, her şeyin bir içsel iradeye sahip olması gerekir. Fechner (1848/1946), insanlar ve örneğin bitkiler arasındaki işlevsel benzerliği vurgulamıştır. Birçok yönden açıkça farklı olsalar da canlı bitkiler insanlarla temel işlevsel nitelikleri paylaşır; her ikisi de içsel bir çabayı ve arzuyu, hayatta olmanın neşesini gösteren bir tür canlı dinamizmi temsil eder. Daha sonra, Amerikalı filozof Dewey, yaşayan ve cansız sistemler arasındaki sürekliliği vurgulayarak buna benzer bir yaklaşım ortaya koymuştur.

Bu argümanların merkezinde, insanlar ve insan olmayan varlıklar arasında temel bir benzetme yapma çabası bulunmaktadır. Bazı filozoflar bu tür argümanları “analojik” olarak adlandırmayı tercih ederler ve bunun iyi bir nedeni vardır. Ancak bu, yeterince kesin değildir. Panpsişizm lehine ileri sürülen hemen her argüman, insan zihninin varlığından yola çıkmalı ve bunun üzerinden bir benzetme yapmalıdır. Argümanları birbirinden ayıran, bu benzetmenin doğasıdır. Süreklilik argümanları, analojik düşünmenin belirli bir biçimidir ve bu nedenle özel bir adlandırmayı hak eder.

Süreklilik argümanına karşı çıkmak için ya madde veya yapının varlığını çürütmek ya da bunun zihinle temel bir şekilde ilişkili olduğunu reddetmek gerekir—ki ikincisi daha yaygın bir yaklaşımdır. Eleştirmen, süreklilik benzetmesinin basitçe geçerli olmadığını savunabilir; bu durumda Sonuçsuz Benzetme itirazı ortaya çıkar. Bu tür bir eleştirmen genellikle insan ile bir taş veya atom gibi aşırı uç örnekleri kullanarak, bu örnekler arasında ilgili bir benzetmenin yapılamayacağını öne sürer. Ancak, aşırı uçlarda bariz görünen şey, ara noktaları incelediğinde o kadar net olmayabilir; eleştirmenin iddiasını bu ara noktalarda kanıtlaması gerekir.

Yine Antik Yunan’a kadar uzanan, Panpsişizm lehine bir diğer yaygın argüman da zihin olgusunun belirişiyle ilgilidir. Yunanlılar, ex nihilo, nihil fit yani hiçbir şeyden hiçbir şey çıkmaz fikrini geliştirmişlerdir. Böylece zihnin zihinsizlikten kaynaklanamayacağı ve dolayısıyla zihnin şeylerin kökeninde mevcut olması gerektiği argümanını elde ederiz. Bu, “Belirivermeme Argümanı” olarak bilinir. Ayrıntılı bir inceleme Bölüm 4’te sunulacaktır.

Doğal olarak, Belirivermeme Argümanına zihnin belirişinin aslında anlaşılabilir ve açıklanabilir olduğu iddiasıyla karşı çıkılabilir (bu görüş yaygındır, ancak bugüne kadar hiçbir filozof bu konuda geniş çapta kabul gören bir açıklama sunamamıştır). Popper (1977), panpsişizme karşı bir itiraz olarak belirivermeyi ilk kullananlardan biri olabilir ancak yakın zamanda bu konuya adanmış bir cilt yayınlanmıştır; bkz. Strawson ve diğerleri (2006).

Darwin’in evrim teorisinin 1800’lerin ortalarında ortaya çıkması hem süreklilik hem de belirivermeme argümanlarına yeni bir destek sağladı. İnsanlar eğer daha düşük hayvanlardan evrimleşmişse, bu hayvanlar da tek hücreli organizmalardan, onlar da cansız maddelerden türemişse, varlıkların sürekliliği, deneyim, farkındalık ve zihin gibi temel niteliklerin de sürekliliğini öne sürer. Evrimsel süreklilik, zihnin belirişiyle ilgili varsayımsal tarihsel noktayı tanımlamayı zorlaştırır. Haeckel (1892), evrimsel bir argüman sunan ilk kişiydi; ancak Paulsen, Royce, Waddington ve Rensch de benzer iddialarda bulunmuşlardır.

Diğerleri bunu farklı şekilde ifade ettiler. Onlara göre, organizma karmaşıklığı hiyerarşisinde—yani filogenetik zincirde—zihin sahibi olanları zihin sahibi olmayanlardan ayırmak için “bir çizgi çekilebilecek” bir yer yoktur. Clifford (1874) belki de bunu bu şekilde ifade eden ilk kişiydi:

Birinin [bilincin yokluğunun] gerçekleştiği belirli bir yeri işaret etmesi imkansızdır. [...] En basit organizmalarda, hatta Amip'te bile, bizim için inanılmaz derecede basit olan, kendi bilincimizle aynı doğaya sahip bir şey vardır. [...] [Ayrıca], sadece organik maddede duramayız; madde hareketiyle birlikte, ister organik ister inorganik olsun, kendimizdeki zihinsel olguya karşılık gelen bir gerçek olduğunu varsaymak zorundayız (s. 60-61).

Globus, Chalmers (1996) ve Rensch gibi, diğerleri de benzer terimlerle bu argümanı ileri sürmüşlerdir.

Bu argümana karşı çıkmak için, hiyerarşik zinciri kesmek için makul bir nokta belirlemek gerekmektedir. Nerede ve neden süreklilik birdenbire bozulmaktadır? Çoğu kişi, bu sürekliliğin şempanzeler ve yunuslar gibi daha yüksek memeliler için bir dereceye kadar geçerli olduğunu kabul eder. Eleştirmen, bu sürekliliğin taşlar ve atomlar için geçersiz olduğunu düşünüyor ise, bu tutarsızlığı açıklamalıdır—aksi takdirde itiraz geçersizdir. Bugüne kadar bu çabayı gösterenler azdır. Tye (2000: 171) bu konuda bir istisnadır; o, “fenomenal bilinç” yaşadığını söylediği en basit varlıkların balıklar ve bal arıları olduğunu belirterek çizgiyi bu noktada çeker. Bu çizginin gerekçesinin kabul edilebilir olup olmadığı ise tartışmaya açıktır.

Son iki itirazı daha belirtmek gerekir. İlki, Test Edilemezlik veya Belirti Yokluğu itirazıdır ki daha düşük varlıklarda zihin varlığını işaret edebilecek herhangi bir ampirik kanıt veya makul bir testin bulunmadığını öne sürer. Başkaları gibi McGinn (1997) ve Seager (1995) da bu noktayı dile getirmişlerdir. Ancak, zihin varlığına dair geçerli bir kanıtın ne olabileceğini belirlemek zordur. Royce ve Peirce’in belirttiği gibi, daha basit zihinler bizim için yasaya benzer fenomenler gibi görünebilir. Başvurabileceğimiz tek şeyler, analoji ve metafiziksel süreklilik üzerine yapılan rasyonel düşünmelerdir. Diğer insanlarda zihin varlığını kesinlikle belirlemenin kavramsal zorluğu göz önüne alındığında, daha düşük zihinler için kesin kanıtların eksikliği şaşırtıcı olmamalıdır. Bu noktada, bilgi eksikliğinden kaynaklanan epistemolojik bir boşluk olduğunu söyleyebiliriz; ancak bu, diğer şeylerde zihin bulunmadığını öne süren ontolojik bir boşluk olduğu anlamına gelmez.

Son olarak, Kombinasyon Problemi vardır: Eğer zihin atomlarda veya hücrelerde mevcutsa, o zaman insanlarınki gibi üst düzey zihinler, bu daha düşük zihinlerin bir tür kombinasyonu veya toplamı olmalıdır. Ancak, böyle bir toplamanın nasıl çalışacağı ve hepimizin hissettiği deneyim zenginliğini nasıl açıklayabileceği düşünülemez. Panpsişizm yüksek aklı açıklayamadığından, itirazcıya göre, bu teorinin yanlış olması gerekir.

Öncelikle belirtmek gerekir ki bu, panpsişizme doğrudan bir itiraz değildir; sadece daha yüksek düzeydeki zihinlerin daha düşük düzeydeki zihinsel unsurlardan oluşması gerektiğini öne süren belirli bir teoriye yöneltilmiş bir itirazdır. Bunu kabul etsek bile, aynı varlık içindeki üst ve alt düzey zihinler arasındaki ilişki hakkında genel bir soru cevapsız kalır. Bu nedenle, Kombinasyon Problemi daha çok ayrıntılar için bir çağrı niteliğinde görülmelidir.

Sorun ilk olarak 1600’lerin sonlarında Leibniz tarafından ele alındı. Leibniz’in monadlar üzerine kurulu panpsişist teorisi, tek bir baskın monadın kolektifi bir araya getirmesine ve bu monadın bedenin zihni olarak işlev görmesine olanak tanıdı. Kant, erken dönem eserlerinden biri olan Bir Bilicinin Düşleri’nde Leibniz’in teorisini eleştirdi ve böylece Kombinasyon Problemini panpsişizme karşı ilk kez kullanan kişi oldu. 1890’da William James, Clifford’ın “zihin maddesi” biçimindeki panpsişizmine karşı bir itiraz olarak bu konuyu gündeme getirdi; ancak 1909’da fikrini değiştirdi ve kombinasyonu aşılmaz bir engel olarak görmeyi bıraktı. Daha yakın bir dönemde, Seager (1995), Strawson ve arkadaşlarına (2006) katkıda bulunan birçok kişi gibi, Kombinasyon Probleminin özellikle önemli olduğunu vurgulamaktadır.

4. Panpsişizm Karşısında Belirişçilik

Zihnin belirivermesi sorunu panpsişizmin tam anlamıyla zıttı olması itibariyle oldukça önemlidir: ya bir panpsişistsinizdir ya da bir belirişçisinizdir. Zihin ya en başından beri şeylerde mevcuttu ya da evrim tarihinin bir noktasında ortaya çıkmıştır (belirmiştir). Ancak, eğer beliriş açıklanamaz veya daha az geçerli bir seçenekse, o zaman geriye panpsişist alternatif kalır. Yukarıda bahsedildiği gibi, bu düşünce zinciri, Belirivermeme Argümanı olarak bilinir.

Bu argümanın tarihsel biçimlerini kısaca özetlemek gerekirse: İlk olarak M.Ö. 300 civarında Epikür tarafından formüle edilmiştir. Epikür, irade olarak adlandırılan zihinsel niteliğin irade dışı bir şeyden kaynaklanamayacağını ve dolayısıyla her şeyin yapıldığı atomların da bir tür irade taşıması gerektiğini savunmuştur. İrade, ex nihilo ortaya çıkamaz; bu nedenle, maddenin en temel bileşenlerinde mevcuttur.

Diğerleri de bu yaklaşımdan aynı şekilde etkilenmiştir. Telesio, “Hiçbir şey sahip olmadığı bir şeyi veremez,” diyerek zihnin, zihin dışı bir şeyden kaynaklanmasının düşünülemez olduğunu savunmuştur. Patrizi de benzer şekilde, nedende olmayan hiçbir şeyin sonuçta olamayacağını, dolayısıyla elementlerin kendilerinin de hayat ve ruh barındırması gerektiğini ve bu özellikleri tüm varlıklara aktardığını ileri sürmüştür. Campanella, 1620 yılında şöyle yazmıştır: “Eğer hayvanlar duyumsuyorsa… ve duyumsama hiçbir şeyden gelmiyorsa, onların ve diğer her şeyin varlığa getirildiği elementlerin de duyumsayan yapıda olması gerekir, çünkü sonuçta olan bir şey, nedeninde de olmalıdır” (Dooley, 1995: 39).

Alman panpsişistler de bu argümanı ikna edici bulmuşlardır. Fechner, “Canlı varlıkların cansızlardan doğamayacağını,” savunmuştur. Paulsen, “Psişik yaşam nereden doğdu?” sorusunu incelemiş ve şu sonuca varmıştır: Psişik yaşam ortaya çıkmadı, aksine şeylerin kökeninde zaten mevcuttu. Zihinsel bir alanın aniden ortaya çıkışı, “mutlak bir dünya bilmecesi olurdu; bu, yokluktan varoluş anlamına gelirdi” (1892: 100).

Belirivermeme argümanı, yirminci yüzyılın sonlarında zoolog Sewall Wright’ın çalışmalarıyla yeniden gündeme geldi. 1977’de yayımlanan “Panpsişizm ve Bilim” makalesinde, zihnin kaba bir şekilde belirişinin doğal düzen içinde açıklanamaz bir mucize olacağını savunmuştur: “Zihnin hiç yoktan belirivermesi, düpedüz sihirdir” (s. 82). Thomas Nagel, “Panpsişizm” başlıklı makalesinde (1979) bu argümanla ilgilenmiş, ancak tüm sonuçlarını derinlemesine incelememeyi tercih etmiştir.

Temel sorun şudur: İlk bakışta, beliriş makul bir fikir gibi görünebilir, ancak ayrıntılara inildiğinde ciddi bir şekilde yetersiz kalır. Aslında, zihnin belirişini makul bir şekilde açıklamak oldukça zordur. Zihin, beş parmaklılık ya da sıcakkanlılık gibi bir şey değildir. Açıkça beliren bu tür özellikler, ontolojik olarak zihinden farklıdır. Bunlar, mevcut fiziksel maddenin yeniden yapılandırılmasından ibarettir, oysa zihin, farklı bir ontolojik düzene aittir. Zihin, varoluşun sıradan biyolojik yapısal özelliklerle karşılaştırılamayacak kadar temel bir yönüdür.

Ayrıca, zihnin belirişi sadece uzak evrimsel geçmişin bir gerçeği değildir; her gün, örneğin bir insan embriyosunun gelişiminde tekerrür etmelidir. Diğer bir değişle, eğer bir insan yumurtası tamamen zihinden yoksunsa ve yeni doğmuş bir bebekte zihin varsa, zihin ontogenetik süreçte ne zaman belirir? Neden sadece o noktada belirir? Bu nedenle, filogenetik (tarihsel) beliriverme sorununun yanı sıra, ilişkili bir ontogenetik sorunumuz da bulunmaktadır.

Dünyada çok az sayıda panpsişist bulunduğundan, çoğu kişi belirişçi olarak kabul edilir. Ancak, Galen Strawson’un (2006) yakın zamanda vurguladığı gibi, belirişçilik nihai sonuç değildir. Aslında, son derece kuşkuludur. “Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism” başlıklı çalışması bu noktayı önemli bir aciliyetle gündeme getirir ve bugüne kadar sunulan en ayrıntılı ve kapsamlı Belirivermeme Argümanını sunar. Eğer bir kişi panpsişist değilse, o zaman sadece bazı canlıların zihin sahibi olma ayrıcalığına sahip olduğuna inanmak zorundadır. Doğanın büyük kısmı ise tamamen zihinsel olmayan olarak kalır. Strawson’un belirttiği gibi, bu saf bir varsayımdır: zihinsel olmayan bir gerçeklik bileşeni için “hiçbir kanıt yoktur” (s. 20). Sadece öyle olduğunu varsayıyoruz.

Strawson’un argümanı kısaca şu şekildedir:

• Evrenin nihai bir gerçekliği vardır (onun deyimiyle “gerçekçi fizikselcilik “).
• Zihinsel (yani deneyimsel) fenomenler bu monistik gerçekliğin bir parçasıdır. Dolayısıyla, deneyimsel fenomenler doğru şekilde anlaşıldığında fiziksel fenomenlerdir.
• Radikal türden, ya da saf, beliriş imkansızdır; zihinsel fenomenler tamamen zihinsel olmayan maddelerden doğamaz.
• Bu nedenle, tek gerçeklik ve içindeki her şey mutlaka deneyimsel olmalıdır.

Eğer fizikselci olacaksak, Strawson’a göre, gerçek bir fizikselci olmalı ve sonuçlarını ciddiye almalıyız. Bunu yaptığımızda, “panpsişizme benzer bir şey sadece gerçekçi fizikselciliğin olası bir şekli değil, aynı zamanda tek olası şekli ve dolayısıyla fizikselciliğin tout court tek biçimi olarak karşımıza çıkar” (s. 9).

Strawson, dolaylı yoldan beliriş kavramını benimseyenlere doğrudan karşı çıkar. Şöyle sorar: “Bu beliriş anlayışı mantıklı mı? Neleri içermesi gerektiğini anlamanın çok, çok zor olduğunu düşünüyorum. Aslında bunun tutarsız olduğunu düşünüyorum ve beliriş konusundaki bu genel yaklaşımın bazılarına inandırıcı gelmesinin nedeninin, bu yaklaşımın görünen bir gizem karşısında birçok kez başvurulmuş bir çözüm olarak kabul edilmesinden kaynaklandığını düşünüyorum.” (s. 12). Çeşitli varsayımsal beliriş örnekleri vererek her birinin aslında anlaşılmaz olduğunu gösterir. Onun sloganı, “Beliriş kaba olamaz,” yani üst düzeydeki zihin alt düzeydekinden belirebilir, ancak zihin hiçbir şekilde zihinsizlikten beliremez. “Kaba beliriş, tanım gereği her seferinde bir mucizedir,” ki bu da rasyonel olarak düşünülemezdir.

Panpsişizm, beliriverme sorununa bir tür çözüm sunduğu gibi, birkaç diğer argüman tarafından da desteklenmektedir. Panpsişizmin geçerliliği artık gerçekten sorgulanmamaktadır. Sorun, panpsişizmin alabileceği özel biçim ve bu biçimlerin getirdiği sonuçlarla ilgilidir. Panpsişizm, evrenin egemen mekanistik anlayışıyla temelden çelişen radikal bir dünya görüşü ortaya koyar. Bu mekanistik görüşün, evreni ve içindeki her şeyi dev bir makine olarak görmesinin, pek çok felsefi, sosyolojik ve çevresel problemin temelinde yatan neden olduğu ileri sürülebilir. Panpsişizm, bu dünya görüşüne kökten bir meydan okuma getirerek, bazı eski problemlere yeni çözümler sunabilir.

5. Kaynaklar ve İlgili Okumalar

• Abram, D. 1996. Spell of the Sensuous. New York: Vintage.
• Alexander, S. 1920. Space, Time, and Deity. 2 Vols. London: Macmillan.
• Aristotle. 1995. The Complete Works of Aristotle. Ed. J. Barnes. Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Bateson, G. 1972. Steps to an Ecology of Mind. New York: Ballantine.
• Bergson, H. 1907/1911. Creative Evolution. Trans. A. Mitchell. New York: H. Holt.
• Bergson, H. 1922/1965. Duration and Simultaneity. Trans. L. Jacobson. Indianapolis: Bobbs-Merrill.
• Bohm, D. 1986. “A New Theory of the Relationship of Mind and Matter.” Journal of the American Society of Psychical Research, 80(2).
• Bonansea, B. 1969. Tommaso Campanella. Washington DC: Catholic University Press.
• Brickman, B. 1941. An Introduction to Francesco Patrizi’s Nova de Universis Philosophia. New York.
• Bruno, G. 1584/1998. Cause, Principle, and Unity. (De la causa, principio, et uno). Eds. R. Blackwell and R. deLucca. Cambridge: Cambridge University Press.
• Cassirer, E. 1927/1963. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. Trans. M. Domandi. New York: Barnes and Nobel.
• Chalmers, D. 1996. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press.
• Clarke, D. 2003. Panpsychism and the Religious Attitude. New York: SUNY Press.
• Clifford, W. 1874/1903. “Body and Mind.” In Lectures and Essays, vol. 2; London: Macmillan.
• Cobb, J. B. Jr., and D. R. Griffin (Eds.). 1977. Mind in Nature. Washington DC: University of Press America.
• DeQuincey, C. 2002. Radical Nature. Montpelier, VT: Invisible Cities Press.
• Dewey, J. 1925. Experience and Nature. London: Open Court.
• Diderot, D. 1769/1937. D’Alembert’s Dream. In Diderot: Interpreter of Nature. Trans. J. Steward and J. Kemp. London: Lawrence and Wishart.
• Dooley, B. 1995. Italy in the Baroque. New York: Garland.
• Dyson, F. 1979. Disturbing the Universe. New York: Harper & Row.
• Eddington, A. 1928. The Nature of the Physical World. Cambridge: Cambridge University Press.
• Fechner, G. 1848/1946. “Nanna, or on the Soul-Life of Plants.” In Religion of a Scientist. Ed. R. Lowrie. New York: Pantheon.
• Fechner, G. 1861/1946. “On the Soul-Question.” In Religion of a Scientist. Ed. R. Lowrie. New York: Pantheon.
• Freeman, K. 1948. Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. Oxford: B. Blackwell.
• Goethe, W. 1828/1988. “Commentary on the Aphoristic Essay ‘Nature’.” In Goethe: Scientific Studies. Ed. D. Miller. New York: Suhrkamp.
• Griffin, D. R. 1998. Unsnarling the World Knot. Berkeley, CA: University of California Press.
• Guthrie, W. 1962-81. History of Greek Philosophy, vol. 1-6. Cambridge: Cambridge University Press.
• Haeckel, E. 1892. “Our Monism.” Monist, 2(4).
• Haeckel, E. 1895. Monism as Connecting Religion and Science. Trans. J. Gilchrist. London: A. and C. Black.
• Haldane, J.B.S. 1932. The Inequality of Man. London: Chatto & Windus.
• Hameroff, S. 1998a. “Funda-Mentality: Is the Conscious Mind Subtly Linked to a Basic Level of the Universe?” Trends in Cognitive Science, 2(4).
• Hameroff, S. 1998b. “More Neural than Thou.” In Toward a Science of Consciousness II. Ed. S. Hameroff, et al; Cambridge, MA: MIT Press.
• Hartmann, E. von. 1869/1950. Philosophy of the Unconscious. Trans. W. Coupland. London: Routledge.
• Hartshorne, C. 1937. Beyond Humanism. New York: Willett, Clark & Company.
• Hartshorne, C. 1950. “Panpsychism.” In A History of Philosophical System. Ed. V. Ferm. New York: Philosophical Library.
• Hartshorne, C. 1977. “Physics and Psychics.” In Mind in Nature. Eds. J. B. Cobb Jr. and D. R. Griffin. Washington DC: University Press of America.
• Hartshorne, C. 1979. “The Rights of the Subhuman World.” Environmental Ethics, 1.
• Hoeffding, H. 1908. A History of Modern Philosophy (vol. 1). London: Macmillan.
• Huxley, J. 1942. “The Biologist Looks at Man.” Fortune (Dec.).
• James, W. 1890/1950. Principles of Psychology. New York: Dover.
• James, W. 1909/1996. A Pluralistic Universe. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.
• Koestler, A. 1967. Ghost in the Machine. New York: Macmillan.
• Kristeller, P. 1964. Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford, CA: Stanford University Press.
• Leibniz, G. 1989. Philosophical Essays. Eds. R. Ariew and D. Garber. Indianapolis: Hackett.
• Long, A. A. 1974. Hellenistic Philosophy. London: Duckworth.
• Lotze, R. H. 1856-64/1971. Microcosmos. Trans. E. Hamilton and E. Jones. Edinburgh: T&T Clark.
• Lucretius. Ca. 60 BCE/1977. De rerum natura (The Nature of Things). Trans. F. Copley. New York: W. W. Norton Publishing.
• Mach. E. 1883/1974. The Science of Mechanics. Trans. T. McCormack. London: Open Court.
• Mathews, F. 2003. For Love of Matter. New York: SUNY Press.
• McGinn, C. 1997. Character of Mind. Oxford: Oxford University Press.
• Nagel, T. 1979. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press.
• Nisbet, H. 1970. Herder and the Philosophy and History of Science. Cambridge: Modern Humanities Research Association.
• Paulsen, F. 1892/1895. Introduction to Philosophy. Trans. F. Thilly. New York: H. Holt.
• Peirce, C. 1892. “Man’s Glassy Essence.” Monist, 3(1); reprinted in The Essential Peirce (vol. 1). Eds. N. House & C. Kloesel. Bloomington: Indiana University Press.
• Perry, R. 1935. Thought and Character of William James. Boston: Little, Brown and Co.
• Plato. Ca. 360 BCE/1997. Complete Works. Ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.
• Plato. Ca. 360 BCE/1953. Sophist. Trans. B. Jowett. Oxford: Clarendon Press.
• Popper, K. and J. Eccles. 1977. The Self and Its Brain. Berlin: Springer.
• Rist, J. 1989. The Mind of Aristotle. Phoenix series, vol. 25. University of Toronto Press.
• Rosenberg, G. 2004. A Place for Consciousness. Oxford: Oxford University Press.
• Royce, J. 1892/1955. Spirit of Modern Philosophy. Boston: Houghton Miffin.
• Royce, J. 1898/1915. Studies of Good and Evil. New York: Appleton.
• Russell, B. 1927. An Outline of Philosophy. London: Allen and Unwin.
• Russell, B. 1956. Portraits from Memory. London: Allen and Unwin.
• Schiller, F. 1907. Studies in Humanism. New York: Macmillan.
• Schopenhauer, A. 1819/1995. The World as Will and Idea. Trans. M. Berman. London: J. J. Dent.
• Schopenhauer, A. 1836/1993. On the Will in Nature. Oxford: Berg.
• Schopenhauer, A. 1851/1974. Parerga and Paralipomena. Ed. E. Payne. Trans. D. Cartwright. Oxford: Clarendon.
• Seager, W. 1995. “Consciousness, Information, and Panpsychism.” Journal of Consciousness Studies, 2(3).
• Skrbina, D. 1994. “Participatory Chaos: An Analytic Model of Consciousness.” In Coherence and Chaos in our Uncommon Futures. Eds. M. Mannermaa, et al. Turku, Finland: Finland Future Research Centre.
• Skrbina, D. 2001. Participation, Organization, and Mind. Ph.D Thesis, University of Bath (UK).
• Skrbina, D. 2003. “Panpsychism as an Underlying Theme in Western Philosophy.” Journal of Consciousness Studies, 10(3).
• Skrbina, D. 2005. Panpsychism in the West. MIT Press.
• Skrbina, D. 2009. Mind That Abides: Panpsychism in the New Millennium. Benjamins.
• Smith, T. V. 1934. From Thales to Plato. Chicago: Chicago University Press.
• Spencer, H. 1884. “Religion: A Retrospect and Prospect.” The 19th Century, 15(83).
• Spinoza, B. 1677/1994. Ethics. In A Spinoza Reader. Ed. E. Curley. Princeton NJ: Princeton University Press.
• Strawson, G. 2006. “Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism.” Journal of Consciousness Studies, 13(10-11).
• Strawson, G. et al. 2006. Consciousness and its Place in Nature: Does Physicalism entail Panpsychism? Exeter, UK: Imprint Academic.
• Teilhard, P. 1959. Phenomenon of Man. New York: Harper and Row.
• Telesio, B. 1586/1967. “On the Nature of Things.” In Renaissance Philosophy. Vol. 1. Trans. A. Fallico and H. Shapiro. New York: Random House.
• Tye, M. 2000. Consciousness, Color, and Content. MIT Press.
• Waddington, C. 1961. The Nature of Life. London: G. Allen & Unwin.
• Wheeler, J. 1994. “It from Bit.” In At Home in the Universe. Woodbury, NY: American Institute of Physics.
• Whitehead, A. 1938. Modes of Thought. New York: Macmillan.
• Wilber, K. 1995. Sex, Ecology, Spirituality. Boston: Shambala.
• Wright, S. 1977. “Panpsychism and Science.” In Cobb and Griffin (1977).

Yazar Bilgisi

David Skrbina
Email: skrbina@umd.umich.edu
Michigan Üniversitesi, Dearborn
A. B. D.

David Skrbina – “Panpsychism”, (Erişim Tarihi: 06.09.2024)

Çevirmen: Asmin Elif Karaçöp

Editör: Musa Yanık

A. Literatüre Doğru Miktarda Ağırlık Vermek.

Öğrenciler iki tane hataya düşüyorlar (bunlar genellikle farklı öğrencileri etkiliyor):

1. Kimisi literatürü göz ardı ediyor. Mesele hakkında diğerlerinin de ne düşündüğünü göz önüne almadan yalnızca kendileri ne düşünüyorlarsa onu yazmak istiyorlar. (Bunun tipik bir örneği: Ayn Rand) Bunu yapmaktaki problemler: (1) Çoğu zaman diğer insanlar söylediğinize yakın bir şeyi hâlihazırda söylemiş oluyor … tek fark onların daha iyi bir iş çıkarmış olmaları, zira onlar konu üzerine daha uzun bir süredir çalışıyor ve görüşlerini diğer zeki insanların itirazları ve yorumları ışığında düzenlemiş oluyor. (2) Çoğu zaman, görüşünüze karşı, sizin daha önceden düşünmediğiniz ancak literatüre hâkim olan herhangi birisinin düşüneceği, sizin görüşünüzü çürüten yahut en azından çürütüyor gibi duran önemli itirazlar oluyor. Bu durumda, yaptığınız iş acemice ve okunmaya değmez olarak görülecektir (çünkü hakikaten de acemice ve okunmaya değmez olacaktır).
2. Kimisi literatüre gereğinden çok odaklanıyor. Neredeyse tüm vakitlerini diğer insanların makalelerini ve kitaplarını okuyarak geçiriyorlar ve sorun hakkında kendilerinin ne düşündüklerini bilmiyorlar.  Tüm düşünceleri, temel problem hakkında olmaktansa diğer insanların düşünceleriyle alakalı oluyor. [Böylelikle] beraberinde (belki akademik literatüre uygun olsa bile) sıkıcı makaleler yazıyorlar. Örneğin Smith’in, Jones’un X’izm için olan ikinci argümanına olan itirazının, eğer ki Y’ci bir Z görüşünü varsayarsak argümanı çürütmekte başarısız olması hakkındaki makaleler.

Dolayısıyla literatüre yeterli miktarda dikkat etmeniz gerekir. Ben öncelikle felsefi bir sorun hakkında kendi başınıza düşünmenizi, onun hakkında kabaca ne düşündüğünüze karar vermenizi, ardından onun hakkındaki akademik literatürden okuma yapmanızı ve onun da ardından görüşünüzü öğrendikleriniz ışığında düzenlemenizi öneriyorum. (Stanford Encyclopedia burada temel görüşleri öğrenmek ve önemli atıfları bulmak için muazzam [bir kaynaktır].)

B. Deneysel Delillere Doğru Miktarda Ağırlık Vermek.

Farklı alanlara özgü olan şu iki hatadan kaçının:

1. Deneysel bilimlerdeki insanlar genellikle felsefi soruları ya göz ardı ediyorlar ya da onlar hakkında kafaları karışmış oluyor, zira soyut şekilde düşünmeye yeterince zaman ayırmamış oluyorlar ve yanlış bir şekilde ilgi çekici tüm soruların deneysel olduğunu varsayıyorlar. Örnekler:

a. Felsefeci olmayan birisi, din hakkında konuştuğu zaman dinî iddiaların hakikaten doğru olup olmadıklarını ele almayı reddedip onun yerine diğer insanların neye inandığı, inancı hangi faktörlerin etkilediği vs. hakkında konuşabiliyor, zira ikincileri daha “bilimsel” sorular oluyor.

b. Ya da felsefi bir tartışmanın sığ bir deneysel tartışma olduğunu ve bu nedenle size bazı deneysel olguları sunarak bunlarla tartışmayı çözebileceklerini varsayıyorlar. Örneğin kuantum mekaniğinin Kopenhag Yorumuna katılmadığınız durumda, filozof olmayan bir kişi, deneysel sonuçları reddettiğinizi varsayabilir ve bu durumda size bu deneysel sonuçların gerçekten gerçekleştiğini tekrarlaması gerektiğini düşünür. Felsefeci olmayan kişilerin, birisinin deneysel bir kanıtın yorumuna katılmayabileceği ve bu katılmamanın kendisinin deneysel olmadığı hakkında en ufak bir fikri olmayabiliyor.

c. Ya da birisine, bir avukatın bir mahkeme davasında adaletsiz bir sonuca yol açmayı kasten denemesinin ahlaken yanlış olduğunu söylediğinizde, karşınızdaki kişi mevcut yasal sistemin kurallarını bilmediğinizi ve size uzlaşımsal [conventional, ç.n] kurallara göre bir avukatın bunu yapmasının uygun olduğunu açıklaması gerektiğini varsayabiliyor.

d. Sorun şu ki ilgi çekici olan soru sıklıkla deneysel olmuyor. Başka bir deyişle, bu felsefeci olmayan kişilerin yaptığı şey, sıkıcı bir deneysel soruyu ilgi çekici, felsefi bir soruyla değiştirmektir. Neyse ki felsefeciler neredeyse hiçbir zaman bunu yapmıyor. Ancak felsefecilerin karşı yönde bir sorunları var…

2. Pek çok zaman en ilgi çekici soru kısmen deneyseldir. Ancak felsefeciler deneysel olguları bilmiyorlar, bu nedenle sıkıcı, a priori bir soruyu, ilgi çekici, deneysel bir soruyla değiştiriyorlar. Örneğin:

a. Devletin hakiki otoritesi olup olmadığını sormak ilgi çekicidir. Ancak bunu ele alan birisini bulmak zordur, zira bunu ele almak hem a priori hem de deneysel bilgi gerektirir. Felsefeci olmayan birisi bunu muhtemelen daha az ilgi çekici bir soru olan “İnsanlar ne zaman devleti otorite sahibi olarak görüyorlar?” ile değiştirir (çünkü bu deneyseldir). Bir felsefeciyse bunun yerine soruyu “Devletin otorite sahibi olduğu mümkün bir hipotetik senaryo var mıdır?” ile değiştirebilir (çünkü bu a prioridir). İlgi çekici olan soru, biraz etik muhakeme ve gerçek-dünyadaki devletlerin aslında nasıl olduğuyla ilgilenmeyi gerektirir.

Siyaset felsefesindeki, uygulamalı etikteki, bilim felsefesindeki, zihin felsefesindeki ve metafizikteki sorular pek sıklıkla deneysel kanıt gerektirir. (Metafizik meselesinde fizikteki teoriler genellikle alakalı oluyor.) Bir felsefeci olarak deneysel delil toplamak zorunda değilsiniz. Ancak alakalı olduğu durumlarda, diğer insanların topladıkları delillere bakmanız gerekir. Onunla yüzleşmek zorunda kalmamak adına soruyu değiştirmeyin. Örneğin, eğer birisi bazı şeylerin argümanınızın varsaydığı şekilde işlemediğine dair deneysel kanıt öne sürerse gerçek dünya değil hipotetik bir durum hakkında konuştuğunuzu ya da yalnızca bu (yanlış) deneysel varsayıma koşullu olan bir sonucu savunduğunuzu belirtmeyin. Olguların hakikaten ne olduklarını öğrenin.

C. Nasıl İlgi Çekici Olunur?

1. Üzerine çalışmaktan en çok hoşnut olduğunuz konular her neyse onlar üzerine çalışın. Bu üretken olmanızı daha da kolaylaştıracaktır ve muhtemelen diğer insanlar da işinizi daha çok beğenecektir. (Not: İş bulmadan önce meslek etiği, medikal etik ya da “yapay zekâ felsefesi” gibi uygulamalı bir alanda çalışmanız iyi olur. Ancak iş bulduktan sonra sizi işe almalarını sağlayan şey üzerine çalışmak zorunda değilsiniz.)
2. Büyük soruları cevaplamaktan korkmayın. Hem bunlar üzerine düşünmek eğlencelidir hem de fikirlerinizin konuşulma ihtimali daha yüksek olur.
3. İnsanların değil, problemlerin üzerine düşünün. Örneğin, özgür iradenin doğası hakkında düşünün, onun-bunun özgür irade teorisi üzerine değil.
4. Cesur tezler ortaya koymaktan korkmayın. Elbette ki hatalı olabilirsiniz, ancak neredeyse tüm felsefi işlerin hepsi hatalı zaten. En azından sıkıcı olmazsınız. Sonradan hatalı olduğunuzu fark ederseniz eski görüşünüzün neden hatalı olduğu hakkında başka bir makale yayınlayabilirsiniz; zira bunun büyük bir karşılığı olmayacaktır! Çoğu akademik makale sıkıcıdır, çünkü yazar metni savunmacı bir şekilde kaleme alır. Birilerinin onların argümanına itiraz etmesinden kaçınmaya çalışırlar, dolayısıyla bitmek bilmeyen şartlar ve kısıtlamalar ortaya koyarlar. Bu bir ahmak oyunu, çünkü ilgi çekici olan her tez, bazı filozoflar tarafından itiraz görecektir.
5. Diğer insanların dillendirmediği, (size) bariz gelen şeyi dile getirin. Örneğin, insanlar pek dile getirmese bile, Peter Singer’ın kıtlıkla mücadele argümanı, oldukça açık bir argümandır. Günümüzde ise bu argüman, etik disiplini içerisinde en çok atıf alan argümanlardan birisidir. Argümanın Peter Unger’in ortaya koyduğu versiyonu daha da az yaratıcı olmasına rağmen (Singer’ın önceki versiyonundan esinlendiğinden dolayı), o da iyi-atıf-almış önemli bir girişimdir.

D. Nasıl Haklı Olunur?

1. Kendi fikirlerinizi sorgulayın. Bir itirazla karşılaştığınızda genellikle verilebilecek en iyi cevap görüşünüzü gözden geçirmektir. (Onu aynı karakterde olan ve itirazdan kaçınan bir şeye dönüştürün.) Örneğin:

a. Fenomenal Muhafazakârlık ilkesini, ilk başta “Sana P gibi görünüyorsa o hâlde P olduğuna inanmak için en azından prima facie bir gerekçen vardır” şeklinde ortaya koymuştum. Michael Tooley bana iki itiraz yöneltmiştir: (i) “Prima facie,” benim kendi tanımıma göre, “temelsel”i ima ediyordu. Ancak bazı görünüşler muhakeme sonucu üretilmiş olabilirler, ki bu durumda (sadece) temelsel gerekçelendirme değil, çıkarımsal gerekçelendirme de üretebilirler. (ii) Bahsedildiği üzere bu görüş, herhangi bir görünüşün (çürütenlerin yokluğunda) gerekçelendirilmiş bir inanca sahip olmak için yeterli gerekçeye yol açtığını ima eder. Bu itirazlara karşı en iyi cevap, basitçe FM’nin formülasyonunu değiştirmektir. Hâlihazırda onu şöyle ortaya koyuyorum: “Sana P gibi görünüyorsa o hâlde, çürütenlerin yokluğunda, P olduğuna inanmak için en azından biraz gerekçen olur.” Tekrar etmem gerekirse, görüşlerinizi değiştirmenin hiçbir karşılığı yoktur.

b. Bu ufak bir değişikliktir. Ancak daha temel, geniş ölçekteki değişikliklere de açık olmanız gerekir.

c. Genellikle bir fikir ortaya koyduğunuz zaman, bunun artık sizin görüşünüz olduğuna karar vermeden önce, ondan şüphe etmek için gerekçeler düşünmeye biraz zaman harcamalısınız.

2. Eskinin meşhur bir filozofunun bir takipçisi olmayın.

a. Yüzyıllar önce oluşturulan çoğu (‘önemsiz veya matematiksel’ olmayan) fikir hatalıdır.

b. Meşhur filozoflar bir sürü hakikati keşfettikleri için öyle değillerdir. [Onların] meşhur olmalarının bir sebebi, diğer insanların üzerine konuşmak istedikleri şeyleri söylemiş olmalarıdır. Başka bir sebep, fikirleri hatalı olmasına rağmen, insana kavrayış hissi veren sistematik bir resim sunmalarıdır (Aristoteles). Ayrıca bir diğer sebep, fikirlerinin oldukça radikal ve çarpıcı (Hume) olmasıdır (ki bu muhtemelen hatalı oldukları anlamına gelir).

3. Bütün inanç sisteminizi belli belirsiz şekilde makul gözüken varsayımlar üzerine inşa etmeyin. (Örneğin, “tüm fikirler izlenimlerin birer kopyasıdır”.) Böyle yapmak hemen hemen her konuda hatalı olunan bir noktaya gitmenin iyi bir yoludur. (Örneğin, David Hume.) Bunun yerine öncüllerinizi, doğurdukları sonuçlar ışığında yeniden değerlendirin.  (Düşünsel dengeleme yapın [reflective equilibrium, ç.n.].)

4. Diğer konularda farklı türden görüşlere sahip olan geniş bir kitleye makul gelecek öncüllerden hareketle tartışın. Örnekler:

a. Açlıktan ölmek üzere olan Marvin: Marvin’in karnı aç ve yemek satın almak için pazar yerine yürümeyi planlıyor (orada ona seve seve yemek satacak bir dolu insan var). Sam yolu kapayıp Marvin’i eve eli boş dönmeye zorluyor, ki o orada açlıktan ölüyor. Bu örnekte politik bağlılıkları ne olursa olsun herkes Sam’in yanlış bir şey yaptığında hemfikirdir. Dolayısıyla bu, felsefi muhakeme yapmak için yerinde bir öncüldür.

b. İşte bir öncül: “Bazı insanların diğerlerine kıyasla tamamen şansa dayalı şekilde daha iyi konumda olması içsel olarak adaletsizdir (örneğin, varlıklı bir ailede doğmuş olmak veyahut zekâ için daha yüksek bir kapasiteyle doğmuş olmak gibi).” Bu pek çok insana belli belirsiz şekilde makul gelir, bilhassa sola-meyilli, eşitlikçi-tipteki insanlara. Ancak bu husus, çoğu muhafazakâr ve liberteryen için kesinlikle aşikâr değildir. Bu nedenle bir başlangıç öncülü olarak makul değildir.

5. Gerçeklikle temas hâlinde olun. Aklınızı fenomende tutmaya çalışın, oyunda değil. Akademisyenler için mesleki bir tehlike şu ki mevcut diyalektiğin detaylarında kaybolabiliyoruz; örneğin, şu kişi diyalektiğin bu noktasında ne söyleyebilir, bu argümana “karşı gelinebilir” mi gelinemez mi, bu görüşle kaç tane saygıdeğer görüş çelişir vs. Kafanızı bu zımbırtılarla çok fazla doldurursanız kendinizi bütün bu tartışmaların etrafında şekillendiği fenomenle olan temasınızı kaybetmiş hâlde bulabilirsiniz. Ondan sonra da deli saçması (David Lewis gibi), boş, sıkıcı (çoğu akademik makale gibi) ya da genellikle gerçek dünyadan kopuk (Aristotelesçi metafizik gibi) şeyler söylemeye başlarsınız.

Michael Huemer – “How to Philosophize“, (Erişim Tarihi: 17/06.2024)

Çevirmen: Gökdeniz Tosun

Çeviri Editörü: Musa Yanık

‘Çünkü nasıl yaşayacağımı öğrenmek istiyorum,’ dedim. ‘Neyin önemli olduğunu öğrenmek ve hayatımı buna göre yaşamak istiyorum.’

Şezlongunda öne doğru eğilerek sevecen bir şekilde gülümsedi.

‘Eğer anlam bulmak istiyorsan, Pranay, felsefe okuma. Git balık tut, marangoz ol, ne istersen yap. Ama bunu felsefe çalışarak bulmayı bekleme.’

Eğer ‘felsefe’ ile akademik analitik felsefenin oynanmış oyununu kastediyorsak, o haklıydı. Ama eğer felsefe derken hakikati arayan gizemli insan faaliyetini, düşünce ve algı süreçlerini, toplumsal arayışı, sahici diyalogu ve gerçek karşılaşmayı, zihnimizin açıldığı ve gerçek bir şeyin içeri aktığı anı kastediyorsak – eğer bunlardan herhangi birini kastediyorsak, o zaman Harvard’lı profesör olabildiğince yanılıyordu.

Birkaç yıl sonra, Avusturya’daki Graz Üniversitesi’nde doktoramı bitirdim ve doktora sonrası araştırmacı olarak hayata atıldım. Bu pozisyondaki biri genellikle kimsenin okumadığı dergiler için felsefenin gizemli yönleri üzerine makale üstüne makale yazmak zorundadır. İnce tartışmalar, ezoterik konular üzerine, katılan insanların bile sıkılmış göründüğü konferanslara katılmak zorundadır. Hayatının en güzel yıllarını ne kendisinin ne de bir başkasının hayatı için hiçbir fark yaratmayan karmaşık tartışmalarla harcamak zorundadır.

Bunların bazılarını kendim yapmak zorundaydım, ancak ortalamadan daha az, çünkü Graz’da kadrolu bir pozisyona girme şansım vardı. Sıradan bir doktora sonrası araştırmacasına kıyasla özgürdüm. Ve pek çok özgürlükte olduğu gibi, buna sahip olmak aynı zamanda bir soruyla karşı karşıya kalmak demekti: Bunu nasıl kullanmalıyım?

Avusturya’da felsefe bölümleri devlet tarafından finanse edilmektedir, yani Avusturya halkı tarafından vergiler yoluyla finanse edilmektedir. Hatta pek çok akademisyen devlet memuru olarak devletle resmi sözleşme yapıyordu. Ben değildim ama gerçek şu ki, çoğu benden daha kötü durumda olan insanlar bana felsefe yapmam için para ödüyordu. Onlara bir borcum varmış gibi hissediyordum.

Doktora sonrası çalışmam için doğal seçenek, departman çizgilerini sürdürmek ve John Rawls hakkında söyleyecek daha fazla bilgiçlik taslayan şeyler bulmak olabilirdi. Ancak Avusturya’nın, insanların farklılık ilkesi hakkında ne düşündüklerini yeterince duyduğunu hissediyordum. Pekala. Bu olmasın o zaman. Ama onun yerine ne olsun?

Diğer insanlar için neyin değerli olacağını anlamaya çalıştıkça kendimi daha da kaybettim. Sonunda konuya başka bir açıdan yaklaşmaya karar verdim. Gerçekten önemsediğim bir şey bulacaktım – entelektüel olarak değil, varoluşsal olarak. Bu şekilde, en azından bir kişi benim doktora sonrası çalışmamı değerli bulacaktı.

Uzun zamandır bir anlam krizi yaşıyordum. Önemli bir hayat yaşamak, değerli şeyler yapmak istiyordum – ve hiçbir şeyin gerçekten önemli olmadığı, her şeyin nihayetinde anlamsız olduğu şüphesi beni giderek daha fazla rahatsız ediyordu. Yeni araştırma projemin hayatın anlamı üzerine olmasına karar verdim.

İnsanların hala ‘analitik’ olarak adlandırdığı bir felsefe geleneğinde çalıştım. Analitik felsefenin ilk yayıldığı zamanki temel fikri basitti. Özünde, G. E. Moore’un en sevdiği sorudan oluşuyordu. Birisi şöyle bir şey söyleyebilirdi: “Varlık bölünmezdir” ve Moore sorar, ”Ama bu ne anlama geliyor? Bunu daha teorik terimlerle ifade etmek gerekirse, analitik felsefenin arkasındaki büyük fikir, metafiziğin yerine dilbilimsel analizi koymaktı. Bu ‘dilbilimsel dönüşün’ savunucuları, Richard Rorty‘nin sözleriyle, ‘felsefi sorunların ya dili yeniden biçimlendirerek ya da şu anda kullandığımız dil hakkında daha fazla şey anlayarak çözümlenebilecek (veya çözülebilecek) sorunlar olduğuna’ inanıyordu. Tanrı’nın varlığı konusunda ilerleme kaydetmenin yolu, Tanrı’nın varlığı lehinde ve aleyhinde daha fazla argüman bulmak değildi. Aksine, ‘Tanrı vardır’ demenin ne anlama geldiğini araştırarak ilerleme kaydedilebilirdi.

Bugün, analitik felsefenin öncülerinin ve onların soyundan gelenlerin hissettiği heyecanı tam olarak yaşamak zordur, ancak o dönemde hatırı sayılır bir heyecan olduğundan şüphe etmek mümkün değildir. Oxford Üniversitesi’nde Wykeham Mantık Profesörü olan ve bu nedenle duygusal beyanlarda bulunmayan Michael Dummett şöyle demiştir:

Sadece Frege [yani analitik felsefe] ile birlikte felsefenin doğru nesnesi nihayet belirlenmiştir: yani, ilk olarak, felsefenin amacının düşüncenin yapısının analizi olduğu; ikinci olarak, düşüncenin incelenmesinin düşünmenin psikolojik sürecinin incelenmesinden keskin bir şekilde ayırt edilmesi gerektiği; ve son olarak, düşünceyi analiz etmek için tek uygun yöntemin dilin analizinden oluştuğudur.

O şafak vaktinde hayatta olmak mutluluk verici olmalı! Ancak Fransız Devrimi eşitlikten tiranlığa dönüştü ve zamanla Dummett’in analitik felsefe konusunda fazla iyimser olduğu ortaya çıktı. Program gözden geçirildi ve nihayetinde terk edildi.

Ancak ‘analitik felsefe’ terimi, analitik felsefenin tarihsel hareketlerinden daha uzun ömürlü olmuştur. Analitik felsefe ve analitik filozoflardan bahsetmek olağan olmaya devam etse de, bugünlerde kimse bunun gerçekten ne anlama geldiğini söyleyemiyor.

Bazı insanlar bunu açıklıkla ilişkilendirir ki analitik felsefeyi gerçekten okuyorsanız bu çok komiktir. Örneğin Robert Nozick’in Philosophical Explanations (1981) adlı kitabından bir alıntı:

W’nin p1, … , pn parçalarına göre bir bütün olduğunu söylemiştik. W’nin en yakın devam ettiricisinin p(i) parçalarının en yakın devam ettiricilerinin toplamı olması gerekmediğinde, (a)W’nin en yakın devam ettiricisinin var olması ancak p(i)’lerden birinin mevcut en yakın devam ettiricisinin bir parçası olarak içermemesi mümkün olduğunda; ya da (b)W’nin en yakın devam ettiricisinin var olması ve p(i)’lerden herhangi birinin en yakın devam ettiricisi olmayan (ya da bunların bir toplamı ya da başka bir tuhaf parçası olmayan) bir q parçası içermesi mümkündür; ya da (c) daha sonraki bir zamanda, p(i)’lerden her birinin ona yeterince yakın bir devam ettiricisi olmasına rağmen, W’nin hiçbir devam ettiricisinin ona yeterince yakın olmaması mümkündür – parçalar daha sonraki zamanda mevcuttur ancak bütün mevcut değildir.

Bu cümlenin pek çok farklı özelliği var. Açıklığın bunlardan biri olduğundan emin değilim.

Diğerleri bunun katı bir ‘titizlik’ ile ilgili olduğunu söylüyor. Bu gerçeğe daha yakın olabilir, ancak bunu ölüm katılığı ile ilgili bir şey olarak alırsanız. Susan Wolf’un hayatın anlamı üzerine yazdığını düşünün. Az önce ‘en iyi yaşam türünün ‘kendinden daha büyük’ bir şeye dahil olan ya da katkıda bulunan bir yaşam olduğu’ fikrini dile getirmiştir. Ancak Wolf bunu söyler söylemez, titiz davranmadığını, düşüncesini düzgün bir şekilde açıklamadığını fark eder. Bize hemen şunu söyler: “Ancak Sisifos vakasını düşünmek, bu “daha büyük ”ün mecazi olarak anlaşılması gerektiğini göstermek için yeterli olmalıdır. Ne de olsa Sisifos’un durmaksızın yokuş yukarı ittiği kayanın çok büyük olduğunu hayal edebiliriz’.

Sanırım hepimiz bunun çok titiz olduğu konusunda hemfikiriz. Düşünce, daha fazla düşünce mümkün olmayana kadar sürdürülmüştür. Suyu çıkarılmıştır. Sisifos çok büyük bir kayayı tepeye doğru itiyor olabilirdi. Kayaların büyüklüğü, şimdi görüyoruz ki, Wolf’un aklındaki büyüklük türü değilmiş. Bu farklı bir büyüklük türüdür. Buna neredeyse metaforik diyebiliriz.

İnsanların analitik felsefeyi seçmeye çalışmasının bir başka yolu da onu coğrafi-dilsel bir kritere dayandırmak ve Anglofon (İngiliz) felsefe olarak adlandırmaktır. Ancak bu, Bernard Williams‘ın deyimiyle ‘sadece kötü niyetli ya da klinik olarak literal düşünenlerin aklına gelebilecekler de dahil olmak üzere, akla gelebilecek her türlü yanlış anlama, yanlış yorumlama ya da itirazı önceden ortadan kaldırmaya çalışan bir üslupla’ sayfalar dolusu düzyazı yazan zavallı Alman profesörlere büyük haksızlıktır.

Hayır, bugünlerde – ve ironik bir şekilde acımasız düşünce ve sert keskinlikle övünen bir gelenek için – analitik felsefe temelde sadece bir hissiyattır. Ve tüm hissiyatlarda olduğu gibi, kimin ait olduğu ve kimin olmadığı açıktır. Analitik gelenek içinde çalışan biri olarak, ‘literatürün’ ne olduğunu ve araştırmam için ne tür şeyler okumam gerektiğini tam olarak biliyordum.

‘Hayatın anlamı’ filozof olmayanların filozofların üzerinde çalıştığını düşündüğü bir konu olmasına rağmen, aslında analitik felsefede çok marjinal bir konu olmuştur. Elbette, konuya olan ilgi hiçbir zaman tam olarak sönmedi ve arada sırada yaşlıca bir filozof – bu neredeyse her zaman güvenli bir mesleki pozisyona ve itibara sahip olan ve bu nedenle hayatın anlamı hakkında yazmayı göze alabilen yaşlıca bir filozoftu – bu konuda küçük bir makale yazıyordu. Ancak geçtiğimiz yüzyılın hemen hemen tamamında, bu konu kimsenin kadro almadan önce üzerinde çalıştığı bir konu değildi.

Ancak son zamanlarda analitik felsefede bu konuya olan ilgi yeniden canlanmaya başlamıştır. Son 15-20 yıl içinde giderek daha fazla makale ve kitap yayımlandı. Çalışma, disiplinin tanınabilir bir alt alanına yaklaşan bir şey haline gelmeye başlamıştır. Analitik çalışmanın temellerinden biri, yaşamın anlamı ile yaşamdaki anlam arasındaki ayrımdır. Yaşamın anlamına ilişkin sorular, insan yaşamının bir anlamı olup olmadığı ya da evrenin bir anlamı olup olmadığı sorusuna işaret eder. Bu bütüncül bir soru türüdür. Öte yandan yaşamın anlamı, bireylerin kendi yaşamlarında nasıl ve nerede anlam bulabilecekleri ve bulup bulamayacakları şeklindeki ‘bireyci’ soruyu ifade eder.

Üzerinde uzlaşılan görüş, bu iki sorunun temelde farklı ve teorik olarak ayrı olduğu yönündedir – anlamsız bir evrende anlamlı bir hayatınız olabilir ya da tam tersi. Bu ayrımın ne kadar sağlam olduğundan tam olarak emin değilim, ancak şu anki amaçlarımız için bunun bir önemi yok. Şimdilik önemli olan nokta, bu ayrıma dayanarak, benim anlam krizimin ve araştırma projemin her ikisinin de yaşamdaki anlamla ilgili olduğunu söyleyebiliriz – analitik filozofların yazdığı ve hakkında konuştuğu şey.

Bir Sherlock Holmes hikâyesinde olay örgüsü havlaması gerekirken havlamayan bir köpek üzerine kuruludur. Hayatın anlamı üzerine giderek daha fazla analitik felsefe okudukça, bu havlamayan köpekle karşılaşmaya devam ettim. Uzun süre okudum, notlar aldım, neyle mücadele ettiğimi anlamaya çalıştım. Ne kadar çok denersem o kadar az anlıyordum.

Sonunda, orada bir şey olmadığını fark ettim. Bir yokluğu anlamaya çalışıyordum. Yaşamın anlamı üzerine analitik literatürde, değer hakkındaki nihilist ya da şüpheci kaygılarla sürekli olarak ilgilenen oldukça az kişi vardır. Bu endişenin temel versiyonu çok basittir: hiçbir şeyin değerli olmadığı endişesi. Hayatın anlamı hakkında düşünürken bunun oldukça önemli bir endişe olduğunu düşünürsünüz – nihilizm çok önemli bir şeydir. Nihilizmi onaylamak zorunda değilsiniz, ama en azından insanların nihilist olma nedenleriyle ciddi bir şekilde ilgilenmek zorundasınız. Analitik filozoflar bu endişeyi varsayarak ele aldılar.

Örneğin, alanın duayeni Wolf, ‘anlamlılığın değerli proje veya faaliyetlere aktif katılımdan oluştuğu’ teorisini önermektedir. Nihilizm tehdidinin farkındadır ve ‘değerli projeler ya da faaliyetler diye bir şey olmadığı ortaya çıkarsa teorisinin tamamen yok olacağını’ kabul eder. Buna yanıtı, değerli ve değersiz projeler arasında bir ayrım olduğunu ‘bir inanç maddesi’ olarak adlandırmaktır. Ve tüm inanç maddeleri gibi, bu da yalnızca zaten inanan birine hitap eder.

İşte bir başka örnek. Aaron Smuts, Welfare, Meaning, and Worth (2017) adlı kitabında şöyle demektedir: “kişinin yaşamı iyiyi teşvik ettiği ölçüde anlamlıdır”. Doğal olarak nihilistlerin bu açıklamayla ilgili sorunları olabileceğini görüyor ancak bu konuyu hemen geçiştiriyor: ‘Sadece nihilizmi ciddiye almak için zorlayıcı bir neden görmediğimi belirtmekle yetineceğim… Burada nesnel değer lehine daha fazla bir şey söylenemez. İyi neden açıklamasının nihilistler için masadan kalktığını kabul ediyorum. Öyle olsun.’

Bu örnekler düşündürücüdür, daha fazlası değil. Ancak bunların arkasında önemli olan bir açıklama vardır. Hayatın anlamına ilişkin şüpheci ve nihilist endişelerin ihmal edilmesi tesadüf değildir. Aksine, çerçevesi çizilen ve yürütülen tartışmanın gerekli bir ifadesidir.

Yaşamdaki anlam üzerine çalışan filozoflar vakaları severler. Anlamlı yaşamların paradigmatik örneklerini tanımlar ve daha sonra bunları anlamlı bir yaşam sürmek için gerekli ve yeterli koşullar hakkında sonuçlar çıkarmak için kullanırlar. Thaddeus Metz, Meaning in Life (2013) adlı kitabının başında bu konuda açık konuşmaktadır: “Bu alandaki pek çok kişi gibi ben de Mandela, Rahibe Teresa, Einstein, Darwin, Picasso ve Dostoyevski gibi isimlerin gerçekleştirdiği büyük anlam örneklerini örnek alıyorum’’. Wolf da ‘anlamlı yaşamların paradigmaları’ olarak ‘belki Gandhi’den, belki Rahibe Teresa’dan, Einstein’dan ya da Cézanne’dan’ söz etmekte ve bu örnekleri yaşamın anlamına ilişkin argüman ve iddialarda bulunmak için kullanmaktadır.

Paradigmatik vakaların kullanıldığı bu yöntem, analitik projenin temel varsayımlarından biriyle yakından bağlantılıdır. Wolf, yaşamda anlamla ilgili ‘standart görüş’ olarak adlandırdığı şeyi tanımlarken bu varsayımı açıkça ifade etmektedir. Onun ifadesiyle, standart görüş “anlamlılığın bir yaşamda aranması gereken anlaşılabilir bir özellik olduğunu ve en azından bazen ulaşılabilir olduğunu ancak her yerde garanti edilemeyeceğini” savunur. Başka bir deyişle bu görüş, yaşamdaki anlamın bireysel bir yaşamın gerçekleştirilebilir ve bazen de gerçekten gerçekleştirilmiş bir özelliği olduğunu varsaymaktadır.

Ve diğer açıdan baktığımızda, yöntem kullanımı varsayımın bir ifadesidir ve ilkinin neden yaygın bir şekilde kullanıldığına dair bir açıklama teşkil eder. Yaşamdaki anlamın bireylerin yaşamlarında gerçekleşen bir şey olduğunu varsayarsanız, bunun gerçekleştiği hayatların örneklerini bulmanız, ki bu sayede anlamlı yaşamların genel özelliklerini belirlemeye başlayabilirsiniz, oldukça mantıklı hale gelir. 

Yöntem ve varsayımın neden bir arada kullanıldığını anlayabiliriz. Anlam hakkında düşünmek için anlamlı hayatların paradigmatik örneklerini kullandığınızda, insanların anlamlı hayatlar yaşayabileceği ve bazen de yaşadıkları iddiasına bağlılık göstermiş olursunuz. Bu açıdan bakıldığında, yöntem varsayımı oluşturur.

Sorun, yöntemin ve varsayımın derinden kusurlu olmasıdır. Nedenini görmek için Leo Tolstoy’un kendi anlam krizini düşünün:

O zamanlar beni oldukça meşgul eden ev işleriyle uğraşırken birden aklıma bir soru geldi: ‘Pekala, Samara vilayetinde 6.000 desyatin [arazi birimi] ve 300 atınız olacak; o zaman ne olacak? Tamamen şaşkına dönmüştüm ve ne düşüneceğimi bilemiyordum. Çocuklarımın eğitimi hakkında düşünmeye başladığım anda kendime “Neden?” diye soruyordum. Ya da insanların refaha nasıl ulaşabileceklerini düşünürken birden kendime “Beni ne ilgilendirir?” diye soruyordum. Ya da eserlerimin bana getirdiği şöhreti düşünürken kendi kendime, ‘Pekala, Goethe’den, Puşkin’den, Shakespeare’den, Molière’den, dünyadaki tüm yazarlardan daha ünlü olacaksın – ne olmuş yani? Ve kesinlikle hiçbir yanıt bulamazdım.

Şimdi Tolstoy’un iyi niyetli bir arkadaşının onu hayatın anlamı üzerine günümüz literatürüyle tanıştırdığını düşünelim. Literatür ona şöyle diyecektir: ‘Leo, her şey yolunda. Seni anladık. Senin hayatın, görüyorsun, paradigmatik olarak anlamlı bir hayat. Yani, her şeyden önce, anlamsız olduğu için endişelenme. Aslında anlamlı bir yaşamın tam modeli. Daha fazlasını öğrenmek istersen, senin hayatından ve anlamlı hayatların diğer paradigmatik örneklerinden yola çıkarak, anlamlı bir hayat yaşamak için nelerin gerekli olduğunu (belli bir soyutlama düzeyinde) sana söyleyebiliriz.

Tolstoy bunların hiçbirini pek işe yarar bulmayacaktır. Onun sorunu tam olarak hayatının anlamsız olduğunu düşünmesidir, bu nedenle hayatının anlamlı olduğu varsayımı üzerine inşa edilen bir anlam teorisi onun için en iyi ihtimalle bir şakadır.

Tolstoy’dan bahsediyorum ama aslında kendimden de bahsediyorum. Analitik felsefeye çaresizlikten doğan bir umutla yönelmiştim. Yaşadığım krizde bana yardımcı olacak, acımı dindirecek bir şeyler arıyordum. Hiçbir şey bulamadım. Analitik filozofun ilerlemesini sağlayan varsayım tam da benim krizlerimin odağıydı.

Herhangi bir şeyin gerçekten önemi var mı? Tolstoy da ben de bunu bilmek istiyoruz. Ve analitik filozoflar bu soruyu yanıtlamayı reddetmekle kalmadılar, soramadılar bile, çünkü projeleri yalnızca şeylerin önemli olduğu varsayımıyla başlamıştı. Bunun bize ne faydası vardı?

Bu analitik tartışma için bir sorundur. Hayatın anlamına ilişkin sorular geleneğinde çalışan filozoflar açıkça hayatın anlamına ilişkin varoluşsal soruları ele almayı ve insanın anlam arayışı deneyimini yakalayıp ele almayı amaçlamaktadır. Dolayısıyla, sadece kendi terimleriyle bile, şüpheci ve nihilist kaygı ve deneyimleri bir kenara bırakmaları bir sorundur.

Felsefe programlarında kesintiye gidiliyor ve daha fazla kesintinin olacağına dair kadrolu bir profesörün maaşına bahse girmeye hazırım.

Analitik tartışma, varoluşsal bir meseleyi – birçok insan için kelimenin tam anlamıyla bir ölüm kalım meselesi olan bir soruyu – ele almış ve bu insanların deneyimlerinin çoğunu görmezden gelmeyi başarmıştır. İnsanoğlunun sorabileceği en derin sorulardan birini alıp, benzer şekilde sosyalleşmiş bir grup insanın özel önyargıları ve olumsal inançları (‘sezgiler’ olarak da adlandırılır) üzerine bir tartışmaya dönüştürmüştür. Ve bunları yaparken de istisnai değildir. Aslında bu, bir grup akademisyenin yerel bir tartışmada yanlış bir şey yapmasından çok daha büyük ve önemli bir şeyin belirtisi ve örneğidir.

Antik Yunan tapınaklarını düşünün. Bir zamanlar kan ve dumanla doluydular. Canlıların kurban edildiği, acemilerin korkutucu ezoterik ritüellerle inisiye edildiği, garip ilahilerin acı ve vecd çığlıklarına karıştığı yerlerdi. Bugün ise turistik yerlerdir.

Akademik felsefe disiplini de bu Yunan tapınakları gibidir. Uygulayıcıları, tüm yapı etraflarında çökerken boş odalarda dolaşan, duvarları boyayan ve yerleri yıkayan bekçilerdir.

Genel düzeyde canlılığın azaldığına dair pek çok işaret var. Popüler bir profesyonel felsefe blogu olan Daily Nous’un ‘Felsefe Programlarına Yönelik Kesintiler ve Tehditler’ adlı bir kategorisi var ki bu başlı başına öğretici – 1960 yılında buna gerek olmazdı. Bu kategorideki girdiler, Birleşik Krallık ve Amerika Birleşik Devletleri’ndeki felsefe programlarının düzenli olarak kapatılma tehdidi altında olduğunu kanıtlıyor. Giderek artan sayıda kesinti yapılıyor ve daha fazla kesintinin olacağına dair kadrolu bir profesörün yıllık maaşına bahse girmeye hazırım.

Programların kesilmesi, insanların felsefe okumak istemediği gerçeğinin doğal bir yansımasıdır. ABD’deki felsefe dereceleri 2017’ye göre ya mütevazı bir artışta ya da sabit, ancak 2010’a göre önemli ölçüde düşüşte. Dönemi kabaca son 20 yıla kadar uzatırsanız, lisans derecelerinin yüzdesi olarak felsefe bölümleri kabaca sabit kalmıştır – ancak sadece zaten düşük olduğu için, yüzde 0,4-0,6 arasındadır. Bunlar önemli kanıtlardır, ancak ikincildirler. Bunlar çok daha önemli bir şeyin, yani içsel bir düşüşün ve içsel bir ölümün belirtileri ve dışavurumlarıdır.

Profesyonel filozofların ürettiği kelimelere bakın. Bir toplu iğnenin başında kaç tane arabanın dans edebileceğine dair karmaşık tartışmalarla dolu gizemli dergilerin sayfalarına dayanabildiğiniz kadar uzun süre bakın. Can sıkıntısı ve beyhudelik atmosferiyle dolu sınıflara göz atın. Genç filozoflarla, bu disiplinin genç uygulayıcılarıyla, felsefe için sevgi ve heyecanla dolu olması gerekenlerle konuşun ve bunun yerine onların hayal kırıklıklarını ve alaycılıklarını görün.

Bir zamanlar ben de o genç filozoflardan biriydim. Felsefeye diğer pek çok genç insan gibi, pek çok çağdaşım gibi, yıllar boyunca pek çok öğrencim gibi geldim. Derin ve gerçek bir ihtiyaçla, insanoğlunun her zaman sahip olduğu ihtiyaçlarla hareket ettik – hayatlarımızı anlamlandırma ihtiyacı, acılarımız için teselli edilme ihtiyacı, kendimizden daha büyük şeyler karşısında dehşete düşme ihtiyacı, doğruyu, iyiyi ve güzeli deneyimleme ihtiyacı. Bilgeliğe, insanoğlunun içinde çok iyi bir şey olduğuna ve bunu geliştirip ifade edecek şekilde yaşamak için meşru bir şekilde çaba gösterebileceğimize inanmamızı sağlayan fikirlere ve insanlara dair bakış açılarına özlem duyduk.

Arzu ettiğimiz şey buydu. Bulduğumuz şey ise oldukça farklıydı. Geoff Dyer, Out of Sheer Rage (1997) kitabında bunu çok iyi ifade etmiştir:

Bir üniversite kampüsünde dolaştığınızda etrafta neredeyse hissedilir bir ölüm kokusu olduğunu görürsünüz çünkü yüzlerce akademisyen dokundukları her şeyi öldürmekle meşguldür. Geçenlerde Alman edebiyatı öğrettiğini söyleyen bir akademisyenle tanıştım. Hayretler içinde kaldım: Düşünsenize, hayatı boyunca üniversitelerde bulunmuş bu adam Rilke’yi öğretiyordu. Rilke! Buna katlanmak çok zordu. Rilke’yi öğretmiyorsun, demek istedim, Rilke’yi öldürüyorsun! Onu toza çevirirsiniz ve sonra Rilke’yi öldürmek ve toza çevirmek niyetiyle düzinelerce başka akademik-ölümcünün bir araya geldiği konferanslara gidersiniz. Sonra, örtbas etmenin bir parçası olarak, konferans bildirileri yayınlanır, toz mumyalanır ve bir de bakarsınız ki edebiyat uçsuz bucaksız bir toz mezarlığı, bir mezar tozluğu oluvermiş.

Bu öfkenin farkındayım. İnsan ihtiyacının derinliğini, güzelliğini ve acısını ve bunun tozlu profesörlerin küçük oyunlarıyla nasıl karşılandığını düşünmek beni hala kızdırıyor. Ancak öfke, yaşamak için kolay bir yer değil; en verimli yer de değil. Zamanla öfke azaldı ve yerini ahlaki bir meydan okuma gibi hissettiren bir şeye bıraktı. Eğer akademik felsefe gerçekten bu kadar kötüyse (ki öyleydi), o zaman bir alternatif sunmaya çalışmamalı mıydım?

Felsefe de bir zamanlar canlıydı, neredeyse dehşet verici bir şekilde. Yoksa neden Sokrates adında bir adam ona ihanet etmektense seve seve ölüme gitmeyi tercih etsin ki? Yunanlıların felsefeyi nasıl yaptıklarına dair bir vizyona geri dönerek onu yeniden canlı hale getirebilir miyiz?

Hayır. Felsefe eskiler için canlıydı çünkü çok derin ve sürekli bazı insan ihtiyaçlarını özgün bir şekilde ifade eden – icat etmeleri gereken – bir formdu. Felsefeyi yeniden canlandırmanın, onu yeniden yaşam, canlılık ve aciliyetle doldurmanın yolu eski bir biçimi kopyalamak değildir. Felsefenin yaşayan bir şey haline gelmesi, bugünün insanına hitap eden bir formun icat edilmesi için, formun bir zamanlar içerdiği ve tatmin edici bir şekilde ifade ettiği ihtiyaçlara geri dönmesi gerekir.

Nasıl? Emin olduğum hiçbir önerim yok. Burada herhangi bir büyük programa şüpheyle yaklaşıyorum çünkü canlı bir formla ilgili – muhtemelen yaşamın kendisiyle ilgili – her şey, büyümesinin – büyük ölçüde – plansız olması, organik olarak evrimleşmesi, ihtiyaçlara ve ilk ortaya çıktığı bağlama bir yanıt olarak büyümesi ve değişmesi gerektiğidir.

O halde, programlar ya da manifestolar yerine, kendi deneyimlerime rehberlik eden iki temel ilke önermeme izin verin.

• İlke 1: Eğer gerçek insan ihtiyacına hayati bir yanıt olan bir felsefe yaratmaya (ya da yeniden keşfetmeye) çalışıyorsak, o zaman insan ihtiyacı neredeyse oraya gidelim. Dünyaya, Yunan agorasının modern eşdeğerlerine geri dönelim, akademik felsefe kurumunun sofistike gelenekleri ve karmaşık kuralları tarafından korunmadığımız – ve mumyalanmadığımız – yerlerde ve insanlarla felsefe yapalım.
• İlke 2: Eğer canlı bir felsefe biçimi ve felsefe yapma etkinliği yaratmaya (ya da yeniden keşfetmeye) çalışıyorsak, o zaman kendimiz de canlı olmalıyız ve yaşamımız bu biçimin içinde olmalıdır. Bu, itirafçı ya da otobiyografik felsefe anlamına gelmez (gerçi isterse bu da olabilir). Daha ziyade… aslında hayır. Ne anlama geldiğine sizin karar vermeniz gerekir.

Söylediğimin arkasında durdum. Akademiden 2022 yazında ayrıldım. O zamandan beri ‘dünyada’ felsefe yapıyorum. Bunu insanlarla birlikte ve felsefi sorularla gerçekten boğuşan insanlar için yapıyorum – teorik bulmacalar olarak değil, hayatlarında önemli olan şeyler olarak. Bu faaliyette, canlı olan felsefi faaliyete bir bakış atıyorum ve bu bakışlar bir ömür boyu yetiyor.

Pranay Sanklecha- “Philosophy Was Once Alive”, (Erişim Tarihi: 25.07.2024)

Çevirmen: Batuhan Atataş

Editör: Emir Arıcı

Bu hafta Oxfordlu bir felsefeci online öğrenci gazetesi olan Tab tarafından yapılan bir çalışmada kişisel deneyimlerini paylaştı. “Ailemle birlikte akşam yemeği yerken dünyayı tek renk ve tonda görmeye başladım; başım acayip dönüyordu! Ağzımdan çıkan cümleler de pek tutarlı değildi sanırım.”

Tab’de okuduğumuz diğer uyuşturucu deneyimleri çok daha komik. Mesela; Nottinghamlı klasik edebiyat öğrencisinin yasadışı ilaçlarla kafayı bulmuşken 3D gözlükleri takıp eve kadar 4 km koşması gibi. Ketamin ve gülme gazı alan Oxford matematik öğrencisi MDMA şöyle diyor: “Kendimi Godzilla sandım.”

The Tab’in İngiltere’deki 21 farklı üniversitede 5.000’den fazla öğrenciyle yaptığı çalışmaya göre, ankete katılan tıp öğrencilerinin %57’si uyuşturucu kullandığını söylerken bu oran felsefecilerde %87’ye çıkıyor. Peki ama bu oranlar arasındaki uçurumun sebebi nedir? Yoksa felsefe tıp eğitimine göre daha kolay ve dolayısıyla da eğlenmeye vakit ayırmak için daha çok zaman mı kalıyor? Kantçı noumenonu kavramak kadavraları incelemekten daha mı kolay?

Gayet mantıklı bir şekilde, Tab editörleri anketin %100 güvenilir olmadığı konusunda uyarıyor çünkü katılımcıları onlar seçmemişti. O halde felsefe öğrencileri niçin ankete katılmak konusunda diğerlerine göre daha istekli ki? Acaba iş beklentisine dair göreceli algılar -bu yalnızca küçük bir teori- felsefecileri uyuşturucuya sürüklüyor olabilir mi? Eğer durum buysa, niçin uyuşturucu kullanımı söz konusu olduğunda hukuk öğrencilerine kıyasla işletme öğrencilerinin sayısı daha fazla?

Var olan bu manzarayı açıklamak elimizdeki bir diğer teoriye göre ise felsefe; kişilerin bilinç kapılarının birer entelektüel ucube olabilmek yeniden ayarlanmasını gerektiriyor olabilir. Thomas Nagel’ın olağanüstü makalesi: Yarasa Olmak Nasıl Bir şeydir?’de öyle yazar: “Bir yarasa olmanın nasıl bir şey olduğunu bilmek istiyorum. Bunu kafamda hayal etmeye çalıştığımda kendi zihnimin sınırlarında kalıyorum; bunu yapabilmem için zihnimin olanakları yetersiz kalıyor.”

Her ne kadar Nagel bu zihinsel sınırları daha da genişletmek için uyuşturucu kullanmayı düşünmese de başka filozoflar bunu yaptı. Örneğin William James Azot Protoksit kullandı ve bu yapmanın “mistik bilinci olağanüstü derecede uyardığını” hissettiğini The Varieties of Religious Experience (Dini Deneyimin Çeşitleri) adlı eserinde de dile getirdi. Hegelci felsefedeki tanrı kavramını işte tam da bu sayede anlamıştı: “Bence gerçekliğin hissiyatı yalnızca zihnin yapay mistik hallerinde kendini gösterir.”

James’in uyuşturucu deneyimleri günümüz filozoflarına ilham veriyor olabilir: Ankete katılan öğrencilerin %45’i gülme gazı kullandığını iddia etti; öyle veya değil ama yine bu öğrencilerin %68’i esrar kullandığını söyledi. Hangi öğrencilerin ne tür uyuşturucular kullandığına yönelik güvenilir bir çapraz çalışma yapılmadığı sürece, spekülasyonların önünü almamız pek mümkün değil.

Antik Yunan ve Roma’da balmumu, domuz yağı, zift ve çam reçinesinden oluşan tetrapharmakos adlı nefis bir ilaç vardı. Roma imparatoru Hadriyen de bunu bir nimet olarak görmüştü ve o meşhur Hadriyen duvarını da muhtemelen bu ilacın etkisi altındayken yaptırdı. Helen filozof Epiküros da bu maddeyi kullananlar arasındaydı; (belki de bunu kullandığı için) mutluluğa ulaşmak için 4 yol olduğunu söylemişti. Günümüz filozoflarının çok azı Epiküros’u bu açıdan kavramıştır. Şöyle diyordu kendisi: Uyuşturucuya dayalı hazcılık peşinde koşmayın, sizi rahatsız eden şeylerin tedavisi mistik değil entelektüeldir; Tanrı’dan korkmayın, ölümden korkmayın, iyiye ulaşmak kolaydır, korkunç olana katlanmak kolaydır.

Epikuros’un önerdiği bu yol sayesinde kişi ataraxia (içsel huzur), yani kaygı ve sıkıntıdan kurtulmaya ulaşabilir. Önemli bir nokta. Fakat siz Hegel’i anlamak, yarasa veya Godzilla olmanın nasıl bir şey olduğunu bilmek istiyorsanız, gülme gazını denemeyi de seçebilirsiniz.

Stuart Jeffries – “Why philosophy students do the most drugs“, (Erişim Tarihi: 01.08.2024)

Çevirmen: Taner Beyter

Şayet birini Tanrı’nın var olduğu, kürtajın ahlaken makul olduğu veya özgür iradeye sahip olduğumuz gibi felsefi bir iddia konusunda ikna etmek istiyorsanız, bir felsefe metni (philosophical essay) yazabilirsiniz. [1], [2]

Felsefe metinleri diğer birçok alandaki metinlerden farklıdır, fakat iyi bir planlama ve pratik aracılığıyla herkes iyi bir metin kaleme alabilir. Bu yazımızda size bazı temel öneriler sunacağız. [3]

1. Planlama

Genel anlamda konuşursak bir metin kaleme almaktaki amacınız belirli türden bir tezi savunmak yani felsefi bir iddia, argüman veya teori hakkında bir sonucu desteklemek olacaktır. [4] Bununla birlikte başka birinin kaleme aldığı makaleyi veya argümanı titizlikle açıklamanız ve ele almanız da istenebilir. [5]

Öncelikle, bir konu seçmelisiniz. Çoğu hoca/eğitmen, henüz siz yazmaya başlamadan evvel seçtiğiniz konuyu sizinle tartışmaktan memnuniyet duyacaktır. Kimi zaman hocalar, aralarından seçim yapabileceğiniz konularla ilgili size spesifik ipuçları sunar.

Açık olmak gerekirse, zaten ilgi duyduğunuz bir konuyu seçmek en iyisidir; yazmak için daha fazla motivasyon ve enerjiniz olur. Seçtiğiniz konu, yazmaya başlamadan evvel ne türden bir araştırma ve hazırlık yapacağınızı büyük oranda belirleyecektir, fakat lisans felsefe derslerinde genelde alandışı araştırma yapmanız gerekmez. [6]

Daha geniş çeperli olup çok sayıda teoriyi eleştiren ve savunan metinler, spesifik olarak belirli türden argümanları/ itirazları savunan veya bunları eleştiren metinlerden çok daha uzun olma eğilimdedir; bunun doğal bir sonucu olarak da ikna edici bir biçim alacak şekilde kaleme alınmaları da zorlaşır: Daha dar kapsamlı olmak, genel anlamda konuşursak, daha geniş kapsamlı olmaya göre daha iyidir.

Konu başlığınızı seçtikten sonra şu adımları izleyin:

• İlgili konu ve argümanları gerçekten anladığınızdan emin olmalısınız. Bunun için genellikle metninizin konusuyla ilgili verilen okuma metinlerini titiz bir şekilde ve not alarak okumanız yeterli olacaktır.
• (Argümanınızı özetleyen) Bir başlangıç iddiası (initial thesis) belirleyin. Genel olarak, ilginç/sıradan olmayan ama çok aşırıya da kaçmayan tartışmalı bir iddia seçmelisiniz. [7] Zaten katıldığınız ve onayladığınız bir tez konusunu seçmek zorunda değilsiniz, ama bunu yapmak bazen işleri kolaylaştırabilir. (Planlara böldükçe ve yazılar kaleme aldıkça, tezinizi tekrar gözden geçirip değiştirmek isteyebilirsiniz. Bunu yapmak metninizin geri kalanını gözden geçirmenizi gerektirebilir; özellikle de bazen ilk başta seçtiğinizden farklı bir tezi seçip savunmak istediğinizi fark ederseniz bunu yapmak gerekir.)
• Belirlediğiniz tezin, felsefi bir tez olduğundan iyice emin olun. Küresel ısınmanın gerçek olduğu gibi pozitif bilimsel veya insanların arkadaşlarıyla vakit geçirmekten hoşlandığı gibi beşeri bilimsel iddialar, felsefi bir tez değildir. [8] Felsefi tezler genellikle bilimsel gözlemlere dayanarak ve onlara bağlı olarak değil, titiz akıl yürütmeler eşliğinde savunulur.

Hocanız sizden genellikle daha evvel hiçbir filozofun keşfetmediği bir argüman bulup kaleme almanızı elbette istemeyecektir. Fakat kaleme aldığınız metniniz, size önerilen okuma kaynaklarının söylediklerini tümüyle görmezden geliyorsa o halde bu, sözünü ettiğimiz kaynaklardan pek bir şey öğrenmediğinize işaret edecektir.

2. Yapı

Hemen elinize kağıt kalemi alıp tüm metni bir solukta yazmaya girişmek yerine öncelikle bir taslak/metin iskeleti geliştirmelisiniz; bunu yapmak metninizin alt bölüm ve başlıklarınızı planlayıp düzenlemenize yardımcı olacaktır. Elinizdeki metin yapısı muhtemelen aşağıdaki gibi görünecek fakat (size sunulan) elinizdeki adımları ve yönlendirmeleri dikkatlice takip etmelisiniz. [9]

2.1. Giriş ve Tez

Örneğin; “Bu makalede et yemenin ahlaken yanlış olduğunu savunacağım” gibi tezinizin ana amacını gösteren kısa bir giriş paragrafı kaleme alın. Bu ana amaç veya tez cümlesi (thesis statement), “Et yemenin ahlaken doğru olup olmadığını değerlendireceğim” gibi bir ön okuma/ön gösterim (preview) veya plan değildir. Şayet tez cümlenizi tek bir cümleye sığdırmakta zorlanıyorsanız muhtemelen birden fazla tezi savunmaya çalışıyorsunuzdur. [10]

2.2. Argümanlar

Bir argüman ileri süren ve açıklayan en az bir paragraf yazın. İleri sürdüğünüz tezinizi desteklemek amacıyla hangi deliller veya gerekçeler sunduğunuz açık olmalıdır.

Felsefe dersleri için yazılan metinlerin çoğunda, teziniz için yalnızca bir ana argümana ihtiyacınız olur. Birbirinden farklı birçok argümanı derinlik içermeyen bir biçimde veya hatalı olarak savunmaktansa tek bir argümanı sunmak ve onu da olabildiğince en iyi şekilde savunmak daha iyidir.

2.3. Eleştiri

Kaleme aldığınız metninizin olabildiğince kısa olması gerekmediği müddetçe, argümanınıza yönelik bir itiraza da yer verin. [11] Diğer veya karşı argümanın tam olarak hangi noktasının (içerdiği bir öncül veya genel biçim) şüphe içerdiği veya reddedildiği ve niçin sorgulandığı konusunda olabildiğince net olmalısınız [12].

Genellikle en çok başvurulanlar eleştiriler veya en güçlü olan itirazlardan birini seçmek daha iyidir. Size katılmayan zeki birinin argümanlarınıza nasıl karşı argümanlar sunacağını tasavvur edin ve bunlara yanıt verin.

2.4. Yanıt

Ele alıp incelediğiniz itirazlara kendi yanıtlarınızı verin. Şayet itirazlara ikna edici bir yanıtınız yoksa bu durumda başa dönüp tezinizi daha savunulabilir bir şekilde revize etmeniz gerekebilir.

2.5. Diğer İtirazlar ve Yanıtlar

Şayet yeriniz kalırsa argümanınıza yönelik ikinci en iyi veya ikinci en yaygın/bilinen eleştiriyi ele alabilir ve bunlara da yanıt verebilirsiniz.

2.6. Sonuç Bölümü

Sonuç bölümünde, bu metinde tam olarak ne yaptığınızı özetleyen bir paragraf kaleme alın. Burada daha önce ele almadığınız yeni veya oldukça tartışmaya açık görünen iddialara sakın yer vermeyin; aslında yapabildiğiniz ve başarabildiğinizden daha fazlasını yaptığınızı da ileri sürmemelisiniz. Bir felsefe metninin sonu sürpriz olmamalıdır.

3. Tarz

Kaleme aldığınız metin son derece anlaşılır ve okunaklı olmalı. Basit cümleler yazın ama bu sıkıcı görünürlerse de kafaya; çünkü bu okunabilirliği artırır. [13] Yazdığınız her cümlenizin, savunduğunuz tezinizi desteklediği açık olmalıdır. İleri sürdüğünüz bir iddia kafa karıştırıcı olursa, bu ifadeyi birden fazla farklı şekillerde tekrar ifade ederek aralarından en iyisini seçin.

Metninizin okunabilirliğini gözden geçirmek için bir dinleyiciye yüksek sesle okuyabilirsiniz. Ama metninizi eğlenceli bir hale getirip palyaçoya döndürmeyin. Zaten felsefedeki keskin ve net argümanlar kendi içinde eğlencelidir.

Sizinle aynı fikirde olmayıp eleştirilerini dile getirenlere hoşgörülü olmalısınız. Onların zeki, temkinli ve düzgünce insanlar olduklarını düşünüyormuşsunuz ve bu nedenle onların eleştirilerine yanıt veriyormuşsunuz gibi görünmesini sağlayın. Şayet okuyucularınız karakteristik felsefecilerden oluşuyorsa, kaleminizden çıkanlara itiraz etmek için mümkün olan tüm yolları deneyeceklerdir. O halde yapmanız gereken şey argümanlarınızı “sızdırmaz” veya “kurşun geçirmez” hale getirmeye çalışmak olmalıdır.

4. Alıntı ve Atıflar

Eğer hocanız size spesifik bir atıf tarzı kullanmanızı söylediyse onu kullanın. Ancak unutmamak gerekir ki felsefede hiçbir atıf tarzı evrensel olarak kabul görmüş değildir. [14]

Genel anlamda konuşursak hiç kimseden doğrudan doğruya alıntı yapmanız şart değildir. [15] Başka yazarlardan alıntı yapabilirsiniz; bunu yaptığınız yerde onlara kesinlikle atıfta bulunmalısınız. Sakın intihal yapmayın. [16] Akademik sahtekarlık söz konusu olduğunda çoğu kurumda ciddi cezai yaptırımlar vardır.

5. Sonuç

İyi kaleme alınmış bir felsefe metni, insanların ciddi bir meselede yeni bakış açılarıyla tanışmasına yardımcı olmakla kalmayıp onların fikirlerini bile değiştirebilir. [17] Bir felsefe metni kaleme alma sürecine başlamak, sahip olduğunuz felsefi görüşleri içselleştirmenin, geliştirmenin, test etmenin ve bazen de değiştirmenin en iyi yollarından biridir. Bunun için emek ve zaman vermeye değer.

Notlar

• [1] Ana yazar: Thomas Metcalf. Katkıda bulunanlar: Chelsea Haramia, Dan Lowe, Nathan Nobis, Kristin Seemuth Whaley.
• [2] Felsefe metni yazmanın dışında, yüz yüze fiziksel sunum veya videoya alınan bir konuşma da yapabilirsiniz. Etkili bir sunum da etkili bir felsefe metni kaleme almak için gerekli olan planlama ve hazırlık sürecine ihtiyaç duyar. Yani, gerçekten de, önce bir felsefi metin kaleme almanız ve sonra da bunu sunumunuzun taslağı gibi kullanmanız gerekebilir. Kaleme aldığınız metinde bazı bölümleri, örneğin alt başlıkları, argümanları, önemli alıntıları ve buna benzer yerleri; dinleyicilerin sizi daha iyi takip edin anlamasına yardımcı olmak adına sunum içinde görselleştirerek kullanabilirsiniz.
• [3] Bu yazıdaki temel önerilerimizin çoğu Horban (1993), Huemer (n.d.), Pryor (n.d.) ve Rippon (2008) gibi isimlerin geliştirdiği çalışmalara dayanmaktadır. Bu yazımızdaki iddialara dair atıfta bulunabilecek yayınlanmış çok çok az akademik çalışma mevcut. Böyle olmasının sebebi ise, söz konusu iddiaların, felsefi metinler yazmayı nasıl öğreteceğimize yönelik farklı yaklaşımlarla ilgili kontrollü deneylerden ziyade genellikle hocaların deneyimleriyle iç içe olması ve bu deneyimler aracılığıyla doğrulanmasıdır. İşte tam da bundan ötürü bu yazımızdaki tavsiyeler, yüzlerce saat sürmüş olan felsefe lisans eğitmenliği deneyimine ve yine yüzlerce saat sürmüş olan felsefe dersi görme deneyimine sahip birçok profesyonel felsefeci tarafından incelendi. 1000-Word Philosophy editörleri de felsefe metinleri yazma konusunda binlerce saatlik deneyime sahiptir.
• [4] Felsefenin çalışma alanları ve alt disiplinlerine dair daha fazla bilgi için bkz. Felsefe – Thomas Metcalf.
• [5] “Argüman” dediğimiz şey ile felsefede ne kastedildiğine dair bir açıklama için bkz. Argümanlar: İnandığın Şeye Neden İnanıyorsun? – Thomas Metcalf.
• [6] Felsefeye giriş derslerinde felsefe çalışmaları yapmak için alandışı araştırmalara girişilmesi tavsiye edilmez, hatta bazen bunu yasaklanır; çünkü bir felsefe çalışmasının ana amacı felsefi bir meseleye dair bir dizi görüş rapor etmek değildir; bundan ötürü de felsefe çalışmaları genellikle “araştırma raporları” (research reports) olarak görülmez. Bir felsefe çalışmasının amacı belirli bir argümanı, iddiayı veya teoriyi daha dar ve derinlikli bir şekilde incelemek, meseleyi nasıl anladığınızı ve eleştirel bir şekilde değerlendirdiğinizi göstermektedir. Şayet bir felsefe metni çok fazla alandışı araştırma çalışmalarını içerirse, bu eleştirel değerlendirme amacının önüne geçebilir.
• [7] Epey tartışmalı olan tezlerden kaçınmak için iki gerekçe söz konusu: Birincisi, bu türden tezleri hakkıyla savunmak genellikle çok zordur. İkincisi, bu türden tezleri savunmaya çalışmanız hocanızı kızdırabilir, haliyle o da size (adil veya değil) daha düşük bir not verebilir. Örneğin, kürtaj yapmanın genel olarak ahlaken doğru veya genel olarak ahlaken yanlış olduğunu savunabilirsiniz ama ağzından kürtaj lehine bir cümle çıkan herhangi birinin işkence edilerek öldürülmesi gerektiğini ve hamile kalan herkesin hemen kürtaj olmaya zorlanması gerektiğini savunmamalısınız. Çünkü bu iki iddia da oldukça mantıksızdır, mantıksız oldukları için de onlarla ilgili güçlü argümanlar geliştirilmesi pek mümkün değildir. Fakat çok saçma olmayan bazı tezleri savunmak, bu tezlerle ilgili argümanınızı veya argümanlarınızı nasıl geliştirdiğinize ve savunduğunuza bağlı olarak hem sizin hem de hocanız için ilginç bir deneyim olabilir.
• [8] Bir tezin felsefi bir içeriğe sahip olup olmadığı çoğunlukla kurucu ve başlıca felsefe eserlerinde savunulan tezlere ne kadar benzediğine bağlıdır. Bu da ilgili tezin metafizik, epistemoloji, aksiyoloji, mantık, felsefe tarihi vb ile ilgili bir tez olacağı anlamına gelir. Daha fazla bilgi için bkz. Felsefe ve Bilim’le Farklılığı – Thomas Metcalf & Felsefe – Thomas Metcalf.
• [9] Ayrıca, şayet elinizde varsa, dereceli puanlama anahtarını da (“grading rubric”) (Ç.N.: verilen çalışmayı bileşenlerine ayıran ve her bir bileşenle ilişkili çalışmanın özelliklerinin farklı uzmanlık seviyelerinde açık tanımlarını sunan bir araç) takip edebilirsiniz. Eğitim aldığınız yer Canvas, Moodle veya Schoology gibi çevrimiçi bir öğrenme platformu kullanıyorsa, bu rubrik genellikle verilen ödev/çalışmanın kendisine eklenmiş halde bulunur. Rubrik, felsefi metnin ihtiyaç duyduğu farklı türden kriterleri ve bu kriterlerin her birine hoca tarafından nasıl bir ağırlık verilip değerlendirildiğini içeren listedir. Örneğin, metnin ihtiyaç duyduğu bazı kriterler görece daha fazla ağırlığa sahiptir, bundan ötürü de iyi bir ürün ortaya koymak adına bu kriterleri karşılamak için daha çok emek vermelisiniz. Aynı şekilde, bazı kriterler, tam not alabilmek için yapmanız gereken çalışmanın adımlarını açıkça gösterebilir.
• [10] Bazı akademik çevrelerde “tez” veya “tez cümlesi” hem vardığınız sonucun hem de bu sonucu savunmaya dair sunacağın ana temel/dayanak ifadesi olarak görülür. Felsefe söz konusu olduğunda, teziniz genellikle şu örneklerdeki gibi sonuç ifadesi anlamına gelir: “Et yemek yanlıştır”, “Tanrı vardır”, Özgür iradeye sahip değiliz” vb vb; ulaştığınız böylesi sonuçlara yönelik sunduğunuz dayanak/temel, tezinizin de dayanak/temelidir.
• [11] Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, bu, tezinizin veya ulaştığınız sonucunuz bizzat kendisine yönelik bir eleştiri değil, teziniz veya ulaştığınız sonuç için öne sürülen argümana yönelik bir itiraz olmalıdır. Çünkü bir argüman sunduğunuzda bu argümanla alakalı değil başka bir şeyle ilgili bir eleştiri görmek istemeyiz, böyle olması durumun ise bu durum okuyucunuzun veya dinleyicinizin ilgili argümanı daha iyi kavramasına ve değerlendirebilmesine yardımcı olmaz.
• [12] Öncüller, argüman biçimleri ve eleştirilere dair daha fazla bilgi için bkz. Argümanlar: İnandığın Şeye Neden İnanıyorsun? – Thomas Metcalf.
• [13] Okunaklı ve açık bir tarzda felsefe metni yazma lehine felsefi bir argüman ve böyle bir yazıyı nasıl kaleme alabileceğimize dair rehberlik için bkz. Fischer ve Nobis (2019).
• [14] Felsefedeki en yaygın atıf stilleri APA (Purdue Online Writing Lab, n.d.a) ve Chicago’dur (Purdue Online Writing Lab).
• [15] Okuyucunun, atıf yapılan veya alıntılanan yazarın ağzından çıktığını iddia ettiğiniz şeyi gerçekten de söyleyip söylemediğini bilmesi çok önemli olduğundan ötürü, en iyisi atıf vererek birinden doğrudan alıntı yapmaktır. Örneğin, epey sıra dışı ve şaşırtıcı bir iddia öne süren bir yazarın argümanını inceliyorsanız, yazarın bunu gerçekten gerçekten de iddia edip etmediğiniz göstermenin en iyi yolu ondan doğrudan alıntı yapmaktır. Bununla birlikte, başka cümlelerle ifade ederek gereksiz yere daha fazla yer kaplamasını istemiyorsanız bazı durumlarda ilgili bir bilgiyi veya argümanı çok rafine ve güçlü bir biçimde ifade etmiş olan bir yazardan da doğrudan alıntı yapabilirsiniz.
• [16] İntihal, bir kişi yaptığı çalışmada başka bir yazarın çalışmasındaki içerik ve tarzdan birini veya her ikisini büyük oranda kopyalaması ve yaptığı bu şeyde ilgili yazara herhangi bir atıf yapmaması durumunda açığa çıkar. Ama unutmamak gerekir ki kurumunuz veya hocanız “intihali” bundan biraz daha farklı tanımlayabilir, bu yüzden kurumunuz veya hocanızın tanımını da bilmelisiniz. İntihal konusunda aklınıza takılan bir şey olur hemen hocanıza danışmalısınız.
• [17] Bunlar giriş seviyesindeki ve görece kısa olan felsefe metinlerine yönelik tavsiyeler. Daha derinlikli ve ileri tavsiyelere ulaşmak için çevrimiçi olarak başvurulabilecek faydalı birçok felsefi metin yazma kılavuzu vardır, örneğin: Horban (1993); Huemer (n.d.); Pryor (n.d.); Rippon (2008); Weinberg (2019).

Bir Felsefe Metni Nasıl Okunur? – 1000 Word Philosophy Editörleri

Referanslar

• Fischer, Bob and Nobis, Nathan. (2019, June 4). Why writing better will make you a better person. The Chronicle of Higher Education. 
• Horban, Peter. (1993). Writing a philosophy paper. Simon Fraser University Department of Philosophy. 
• Huemer, Michael. (N.d.). A guide to writing. Owl232.net.
• Pryor, Jim. (N.d.). Guidelines on writing a philosophy paper. Jimpryor.net.
• Purdue Online Writing Lab. (N.d.a.). General format. Purdue Online Writing Lab. 
• Purdue Online Writing Lab. (N.d.b.). General format. Purdue Online Writing Lab.
• Rippon, Simon. (2008). A brief guide to writing the philosophy paper. Harvard College Writing Center.
• Weinberg, Justin. (2019, January 15). How to write a philosophy paper: Online guides. Daily Nous.

İlgili Diğer Makaleler

• Argümanlar: İnandığın Şeye Neden İnanıyorsun? – Thomas Metcalf
• Felsefe ve Bilim’le Farklılığı – Thomas Metcalf
• Felsefe – Thomas Metcalf

Kaynak: How to Write a Philosophical Essay, (Erişim Tarihi: 04.10.2024)

Çevirmen: Taner Beyter

Ana problem belli: Çok fazla analitik olmak.

Arka plan bilgisi: Analitik ifadeler, kabaca söylersek, yalnızca kelimelerin anlamlarından yola çıkarak onların doğru olduğunu görebileceğimiz ifadeler için kullanılır. Örneğin; “Tüm dörtgenlerin dört kenarı vardır” ve “Şimdiki zaman gelecekten öncedir” (Tabi ki şimdiki zaman ve gelecek zaman diye şeyler varsa) gibi cümleleri düşünün. “Analitik” ifadelerin tastamam bir tanımı olup olmadığına dair birçok tartışma var fakat şuan bunları tartışmak için yerimiz yok.

Önceleri Analitik filozoflar, felsefenin analitik bir bilgi bütünü olduğunu veya olması gerektiğini; ve analitik bilginin aslında kullanılan kelimelerin anlamları veya kavramlar arasındaki ilişkiler ile ilgili olduğunu (veya bunlara benzer başka bir şey); ayrıca zihinden bağımsız gerçeklerle ilgili olmadığını düşünürlerdi. İşte bundan ötürü de kelimelerin anlamları, kavramların nasıl analiz edileceği ve bunun gibi diğer sıkıcı şeylerle epey vakit harcadılar fakat yine de analiz etme yöntemi başarıya ulaşamadı.

Günümüzde, felsefenin yaptığı şeyin dil ve kavramları analiz etmek olduğunu düşünen insanlar var mı bilemem; fakat sayılarının çok olduğunu sanmıyorum. Yine de şunu görebilmek gerekir, bugün Analitik felsefede, sözünü ettiğim bu erken dönem yöntem ve ilkelerinin hala izleri var. Buradaki asıl problem de bu zaten, geleneksel analitik felsefe yöntemlerine uygun düşen çoğu problem ve mesele o kadar da çekici ve cazip değil.

Bizim daha spesifik olarak yaptığımız üç şeyden söz edeceğim.

1. Başarısız Analizler

Kavramları analiz etmeye çok fazla zaman harcıyoruz. Örneğin, “S, P’yi ancak ve ancak … ise bilir” gibi bir ifade ile başlayıp daha sonra da giderek daha katmanlı ve kompleks hale gelen ve bazı koşullar üzerine kurulu olup takip edilmesi giderek daha zorlaşan çok fazla teorimiz var. Bu manzara son 50 yıldır epistemoloji literatürünü epey meşgul etti.

Bu türden bir felsefe yapmanın iki problemi mevcut. İlk olarak analizlerin yanlış olması bir problem.

Bu nokta oldukça tartışmalı ama kimi felsefeciler bizzat kendileri tarafından felsefi olarak bir veya birden fazla kavramın doğru bir şekilde analiz edildiğini düşünmektedir. Fakat çoğu kişi bu konuda neredeyse hiçbir başarılı sonucun söz konusu olmadığını ve hiçbir felsefi analizin genel kabul görmediğini kabul edecektir. Hangi analiz girişimi söz konusu olursa olsun, bu analizin hatalı olduğunu ve çürütüldüğünü iddia edecek başka felsefeciler hep var olmuştur.

Niçin başarılı ve kabul gören bir analizin hiçkimse tarafından yapılamadığına dair bir tartışma için The Palgrave Handbook of Philosophical Methods (2015) kitabında yer alan “The Failure of Analysis and the Nature of Concepts” başlıklı yazımı okuyabilirsiniz.

Bu konuda muhtemelen bir değişim de yok gibi. Baksanıza, on yıllardır felsefi açıdan bir hayli önemli olan farklı türden kavramların analizi üzerine çalışan oldukça akıllı, yüksek eğitimli, kendini işine veren pek çok insan var. Buna rağmen hala tek bir başarılı analiz bile elde edilemediyse, bunu bir 50 yıl daha yapmamızın anlamı yok. Önümüze bakıp yolumuza devam etmemiz gerekiyor.

Bu uğraşın başarılı olamamasının bir başka nedeni de, tasarladığımız analizlerden birinin yaygınlaşıp kabul görmesi halinde bile, spesifik olarak faydalı olmayacak olmasıdır. Epistemologların bugün üzerine tartıştığı analizler o kadar kafa karıştırıcı ve kompleks ki, bizzat bu analizlere başvurarak bilgi kavramının ne olduğunu birine açıklamaya çalışmazsınız bile. O halde tüm bunların ne anlamı var ki?

Belki de bu analizlerin değeri felsefecilerin teorik anlayışına yöneliktir. Fakat neyin anlaşılması bu; belirli bir bir kelimenin belirli bir dildeki kullanımının mı? Yoksa, standart olarak tanımlanmış bir kategorinin kesin hatlarının anlaşılması mı? Bu nasıl bir anlaşılma ki, onun için bir dizi oldukça yetkin akıl onlarca yıl boyunca onun üzerine mesai harcasın?

2. Semantik Tartışmalar

Analitik felsefedeki tartışmaların ciddi bir bölümü doğrudan doğruya bir kelime veya kavram analiziyle ilgili olmasa bile, semantik tartışmalarmış gibi görünüyorlar bana. Biraz önce de söylediğim gibi semantik tartışmaları pek çekici bulmuyorum.*

(*Eleştiri: Belki de mevcut kavramsal şemamız öncelikli, asli ve tartışılması yararlı olan şeylerin neler olduğu konusunda toplumumuzun birikmiş bilgeliğini temsil ediyordur. Ve tam da bundan ötürü belki de yapmamız gereken şey bu kavramsal şemanın doğru bir açıklamasını bulmak olmalıdır.)

Örnek 1: Gerekçelendirme

Epistemolojide yer alan içselcilik ve dışsalcılık tartışmaları, semantik tartışmalar gibi görünüyor. Kabaca söylersek tartışma aşağı yukarı şöyle: bir inancın gerekçelendirilme süreci tamamen öznenin içsel zihin durumları (veya öznenin erişebildiği durumlar veya buna benzer bir şey) tarafından mı belirlenir yoksa başka şeyler de mi söz konusudur?

Örneğin, Dışsalcılığın en yaygın türü olan Güvenilirlikçilere göre bazı durumlarda, özne, inanç oluşturma süreç ve biçiminin güvenilir olduğunu bilsin veya bilmesin; veya güvenilir olduğuna inanmak için elinde bir gerekçe olsun veya olmasın; fark etmez. Özne, söz konusu inancı güvenilir bir şekilde elde ettiği sürece, o inanç “gerekçelendirilmiş”tir. Fakat İçselcililer bunun yeterli olmadığını söyleyerek itiraz ederler.

Buradaki manzara bana semantik görünüyor. Bir içselci olarak, “güvenilir süreçlerle elde edilme”nin yani güvenilirlik diye bir şeyin var olduğunu veya bunun güçlü bir nokta olduğunu reddetmiyorum. Fakat ben yalnızca “gerekçelendirme”nin bu anlama geldiğine itiraz ediyorum.

Örnek 2: Kompozisyon

Metafizikte farklı şeylerin “varlığı”na dair tartışmalar mevcut. Bunlar arasında, bileşik bir nesnenin (composite object) hangi anda var olduğuna dair tartışmalar da geçiyor.

Görüşlerden birine göre “bileşik nesneler” yoktur. Yani, bazı temel parçacıklar, bir araya getirilerek daha büyük bir nesne oluşturamazlar. Bu açıdan da masalar veya insanlar gibi şeyler yoktur (Korkmayın. Hala masa şeklinde dizilmiş parçacıklar vardır; ancak bu parçacıklar yalnızca tek bir nesne oluşturmazlar).

Başka bir görüşü savunan diğer felsefeciler ise, diğer bir nesnenin herhangi bir nesne tarafından oluşturulabildiğini söyler. Eğer bir A nesnesi ve bir B nesnesi varsa, o halde her zaman için hem A hem de B’nin parçalarından oluşan üçüncü bir nesne daha vardır. Örneğin, sol gözüm ve Alfa Centauri yıldız sisteminden oluşan bir nesne vardır.

Ve elbette yine başka felsefeciler, temel şeyleri düzenlemenin tüm yollarının değil; ama bazı yollarının onları başka bir şey haline (bileşik nesne mesela) getirdiğini söylüyor.

Bu tartışmaların hepsi bana çok ama çok semantik tartışmalarmış gibi geliyor. (Literatürde aslında burada semantik tartışmalar olmadığını ileri süren argümanlar var biliyorum ama yine de asıl mesele semantik gibi görünüyor).

3. Meselenin Tanımlanması

Pekala, işte benim en büyük şikayetim. Felsefeciler aslında hangi soruları soracaklarına, özellikle kavramsal analiz ve tümdengelim argümanları gibi tamamen a priori yöntemleri hangi sorulara uygulayabileceklerine bakarak işe koyulurlar. Fakat bu genellikle ilgilerinin ve dikkatlerinin önemli sorulardan ziyade, yakın çevrelerinde bulunan ama aslında hiç de önemli bir ağırlığı olmayan sorulara kaymasına neden olur.

Örnek 3: Otorite

Siyaset felsefesi yaptığımızı düşünelim. Diyelim ki, herhangi bir hükümetin niçin herhangi bir kişi üzerinde ahlaki bir otorite yetkisine sahip olduğunun gözden geçirilmesi gerektiğini tartışma açtım (ki beni tanıyanlar bunu yaptığımı bilir). Başkent Washington’daki palyaçolar niçin bize ne yapmamız gerektiğini söyleme yetkisine sahip olsun; ve niçin onlara itaat etmek zorunda olalım ki?

Çağdaş bir akademik siyaset felsefecisi olduğunuzu ve bu meseleye dair bir şey söylemek istediğini düşünelim. Fakat formüle ettiğim gibi, bunu yapmak çok zor olabilir, bundan ötürü öncelikle elinizdeki soruyu daha “analitik felsefe” halindeki bir soruya dönüştürmek isteyeceksinizdir. Şuna ne dersiniz mesela: İdeal bir “liberal” politik düzende nasıl kararlar alınmalıdır ki, adaletsiz olmadığı varsayımı altında, bu kararlara saygı duymak için elimizde gerekçeler olsun?

Şimdi, birbirlerini özgür ve eşit yurttaşlar olarak gören bir grup rasyonel özne arasındaki kamu müzakeresi için ideal koşulların nasıl olması gerektiğine yönelik bir teori üzerine tartışmaya girişiyorsunuz. Söz konusu bu koşullar, örneğin, herkesin dikkate alınmak için tam bir fırsata sahip olmasını, tüm düşünce ve fikirlerin adil bir şekilde dinlenmesini ve müzakerenin sonucunun yalnızca argümanlar biçiminde ifade edilmesini kapsayabilir.

Peşinden, (alışkanlığımdır bilirsiniz*) bu koşullardan hiçbirinin hiçbir toplum için geçerli olmadığını, dolayısıyla da siyasi otoritenin varlığı lehine hala bir gerekçemiz olmadını iddia ettiğimizi düşünün. Siz de bu noktanın kendi uzmanlık ve ilgi alanınıza girmeyen ampirik bir mesele olduğunu söylersiniz. Sizin amacınız yalnızca bir idealin sınırlarını çizmekti. (*Bkz. The Problem of Political Authority, s. 4.2.)

Fakat bu çok saçma. Burada yapılan şey aslında önemli bir soruyu önemli-olmayan bir soruyla değiş tokuş etmektir; çünkü ikinci soru koltuktan kalkmayı gerektirmez.

Herhangi bir devletin gerçekten de otorite olma yetkisine sahip olup olmadığını, kavramlar üzerinde düşünerek yanıtlamak mümkün değildir. Fakat yine de önemli olan soru buydu.

Örnek 4: Tanrı

Master yaparken asistan olduğum dönemde, bazı derslerde Kötülük Problemi inceleniyordu. İşte problemi görmenin kolay bir yolu:

• Tanrı’nın, (şayet O varsa) her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mutlak iyi olmalıdır.
• Şayet Tanrı dünyadaki tüm kötülüklerden haberdar değilse, o halde O her şeyi bilen değildir.
• Şayet Tanrı kötülüklerden haberdar olduğu halde bu konuda hiç bir şey yapamıyorsa, o halde O her şeye gücü yeten değildir.
• Şayet Tanrı kötülükleri biliyorsa ve onu ortadan kaldırabilecek güçteyse ama yine de bunu yapmak istemiyorsa, o halde O mutlak iyi değildir.
• Yok eğer Tanrı kötülükleri biliyorsa ve onu ortadan kaldırabilmeye hem istekli hem muktedirse, o halde kötülük nasıl hala var olmaya devam ediyor?

İşte var olabilecek yanıtlardan biri: belki de Tanrı her şeye gücü yeten değildir (Veya her şeyi bilen olmayı veya mutlak iyi olmayı başaramıyordur belki, fakat teistlerin ilk elden çıkardıları yani vazgeçtikleri sıfat “her şeye gücü yetme” niteliğidir).

Öğrencilere okutulan felsefeye giriş ders kitaplarından birinde bu meselenin tartışıldığını gördüm. Yazar (Kötülük problemine dayanarak ateizmi savunuyordu bu arada), “böylesi (teistik) yanıtlardan gına geldi” gibi bir şey söyledi, sanırım bir iddiayı yeniden tanımlayıp savunmak o kadar da çekici gelmiyordu artık kendisine (Elbette kelimenin farklı bir anlamıyla “Tanrı”nın varlığını savunabilirsiniz!).

Bu durum bana epey tuhaf geliyor. Fiziksel evreni yaratan mutlak güçlü, zeki ve iyi bir Varlık’ın var olduğu ortaya çıkar fakat bu Varlık’ın mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapamadığı anlaşılırsa, “bu bir felsefeci için tartışma bağlamında herhangi bir fark yaratmaz, çünkü …… tartışmanın başında şart koştuğumuz kelimenin bir tanımını (her şeye gücü yeten) karşılamıyor” demek mantıklı mı? Bu bana hakikat peşinde koşmaktan ziyade kelime oyunlarını önemsemek gibi geliyor.*

*Doğruyu söylemek gerekirse, bir iddiayı yeniden tanımlayıp savunmanın onu daha çekici olmaktan çıkardığı durumlar da vardır. Örneğin, “Tanrı”yı doğaya atıf yaparak tanımlar ve teizmi böyle savunursanız bu pek çekici olmaz. Bunun nedeni de yeni iddianın tartışmaya pek uygun olmaması ve başlangıçta ilgilendiğimiz meseleden epey uzak bir yere konuyu çekmesidir.

Niçin geleneksel felsefeciler Tanrı anlayışının (mutlak güçlü, mutlak bilgili ve ahlaken kusursuz yaratıcı Tanrı) tartışılması gerekilen asıl şey olduğunu düşünür? Sanırım bunun nedeni, bir dereceye kadar, bu geleneksel anlayıştaki “Tanrı” kavrayışının a priori, tümdengelimsel argümanlar oluşturmaya daha uygun olması ve epey sayıda eğlenceli mantıksal/kavramsal tartışmaya kapı aralamasıdır. (Mesela, “Her şeye gücü yetme sıfatı mantıksal olarak tutarlı mıdır?”, “Tanrı, mutlak iyilik ile bağdaşır mı?”, “Mutlak iyilik ile özgür irade arasında gerilim var mı?” vb)

Yani diğer bir deyişle geleneksel Tanrı konsepti koltuk felsefecilerine çözülecek iş yaratma avantajına sahip.

Fakat sözünü ettiğimiz bu nokta, bir tanım seçmek için rasyonel ve hakikat odaklı bir zemin değildir. Bir tanım seçmek için rasyonel bir zeminde olmak şöyle olurdu: “Elimizdeki mevcut deliller ile en uygun olan tanım bu olmalı.” Veya: “Önemli ve asli sorulara daha yakından bakmamızı sağlayan tanım budur.” (Kabul etmemiz gerekir ki mutlak güçlü, mutlak bilgili ve ahlaken kusursuz yaratıcı Tanrı’nın var olup olmaması önemli bir mesele. Fakat daha alt düzeyde bilgili, güçlü ve iyi olan bir yaratıcı Varlık da önemlidir.)

Akademik felsefeciler meseleleri sözünü ettiğim şekilde tanımlamaya o kadar alışmış haldeleri ki (sanki kavramsal analiz yöntemini benimseyenler iş icat etmek için gibi) normal bir noktayı tartışmaya açtığınızda sizi genellikle yanlış anlayacaklar ve analiz, çıkarım ve varsayımsal örnekler aracılığıyla doğrulanabilecek veya yanlışlanabilecek bir ‘kavramsal noktaya’ doğru çekmeye çalışacaklardır.

Onlar, daha çok dayanak bulunabilecek veya daha çok eleştirilebilecek konulara ilgi duyarlar.

Örneğin, eğer birisi A’ların genellikle B olup olmadığını tartışmaya açmak isterse, (bu) felsefeciler;

(i) bir A’nın B olmasının kavramsal olarak mümkün olup olmadığı ve/veya
(ii) tüm A’ların B olmasının mantıksal olarak zorunlu olup olmadığı hakkında konuşmaya çalışacaklardır.

Bu aslında, fikirlere ve birbirleriyle nasıl ilişkili olduklarında gerçek dünyadan daha fazla ilgi duyduklarına göstermektedir.

Yani kısacası, Analitik felsefeciler kavramlarla haşır neşir olmaya çok fazla odaklanırken hakikatin önemli yanlarını düşünmeye hakkıyla eğilmezler.

Michael Huemer – “The Failings of Analytic Philosophy“, (Erişim Tarihi: 17.11.2024)

Çevirmen: Taner Beyter

Sorun Dilsel Olabilir Mi?

Bildiğiniz üzere Türkiye’de “Filozof” ve “Felsefeci” şeklinde iki ayrı kullanım bulunur. Bunun yanında da tabii ek olarak “Türkiye’de filozof var mı?” şeklindeki soruyla sık sık karşılaşırız. Bu durumda Hamdi Bravo’nun, yazısında haklı olarak vurguladığı noktalardan biri şudur: Türkiye’de neredeyse her meslek dalından, sanattan, spordan ve bilimden yetkin insanlarımız bulunmaktadır. Örneğin ünlü ressamlarımız, futbolcularımız, bilim insanlarımız, tarihçilerimiz, sosyologlarımız, şairlerimiz vardır. Ve bu alanlarda çalışma yapan insanlara tanımlanan sıfatlarda herhangi bir ikilik durumu bulunmamaktadır. Bu meslekler kendi aralarında “iyisi ve kötüsü” şeklinde ele alınır. Örneğin bir şaire “iyi” derken bir diğerine “kötü” şair diyebiliyoruz lakin ikisini de hala “şair” olarak tanımlıyoruz. Yani bu gibi alanlarda kullanılan sıfatlarda herhangi bir sorun bulunmadığını görebiliyoruz. Ayrıca bu alanlarda çalışma yapan insanlara bu sıfatları tanımlayabilmek için onlardan çığır açan fikirler ya da özgün çalışmalar da beklemiyoruz. Fakat iş felsefeye geldiğinde durum böyle olmuyor. Gerçekten de felsefe alanında akademik çalışma yapan kişilere filozof denmesi için onların çığır açan fikirler öne sürmeleri ve dünyada daha önce hiç söylenmemiş şeyler söylemelerini bekliyoruz. Bu şekildeki düşüncelerden ötürü “Türkiye’de sanatçı var mı?” diye sorulmazken “Türkiye’de filozof var mı?” şeklinde bir soru yöneltilebiliyor aslında.

Türkiye’de bu konuda bir ikilik sorunu bulunduğu ve bu kullanım farklılıklarının kulağa tuhaf geldiği konusunda Hamdi Bravo ile aynı düşünmekteyim. Ancak bu kullanımlara odaklanmalı mıyız? Başta da dediğim üzere sorunun dilsel veya tarihsel değil, sistemsel olduğunu düşünüyorum.

Bu noktada Hamdi Bravo’nun yazısından bir alıntı yapıp, iddialarını ve önerisini incelemek istiyorum:

• “Bir kişi toplumsal rol olarak öğrenci olmaktan çıkıp söz konusu alana ait bilginin kullanıcısı, yani araştırmacı, anlatıcı, yazar ve öğretici konumuna geçtiyse artık “filozof” adını hak etmeli ve rahatça kullanabilmelidir. Diğer bilim alanlarında böyledir. Aksi tutumda ısrar edildiğinde, bu ayrım ülkemizde önce bu alanda çalışanları, sonra da felsefeyi değersizleştirmekten başka işe yaramamaktadır.”

Gördüğünüz üzere Hamdi Bravo burada iki şey söylemektedir. İlk olarak, bu alanda öğrenci konumundan çıkıp araştırma yapan herkese “filozof” denmesi gerektiğini; ikinci olarak da bunu yapmadığımız takdirde felsefenin değersizleşeceğini vurgulamaktadır. Elbette bu alanda çalışma yapan herkese filozof diyebiliriz, bunda tabii ki bir sakınca yoktur. Fakat filozof demediğimiz takdirde neden felsefeyi değersizleştirmiş olalım ki? Yani Türkiye’deki felsefenin değeri neden bir tür sıfatla belirlensin? Bana kalırsa felsefenin değerini düşüren bu sıfatlar değil, Türkiye’deki felsefeye olan bakış açısı, felsefeden ne anlaşıldığı ve buna bağlı olarak da ortaya konulan çalışmalardır.

Burada “Felsefeci mi filozof mu?” diye sormaktan daha önce sorgulamamız gereken başka önemli şeyler bulunmaktadır. Örneğin Türkiye’deki çalışmalara baktığımız zaman çoğunluğunun bir konunun ya da bir filozofun özeti olmaktan öteye geçemediğini görebiliriz ki bu da filozofça bir tutum değildir elbette. Yapılan çalışmaların çoğunun özet niteliğinde oluşu da bizim felsefe anlayışımızın bir bölümüne açıkça işaret etmektedir. Bu çalışmaların en can alıcı ortak özelliği ise bir ‘tartışma’ bulundurmamalarıdır. Zaten bir felsefe metninin en önemli özelliklerinden biri de tartışma bulundurması değil midir? Bahsi geçen çalışmalara şu şekilde örnekler verebiliriz: Sanki iki filozof birbirleriyle yarışıyormuş da biri kaybedecekmiş gibi bir izlenim veren, bunun yanı sıra bir filozofun felsefesini özetleyen ya da bir konuyu anlatırken o sırada filozofun hayatına dalıp kaybolan çalışmalar. Bu gibi çalışmaları derslerde öğrenciler konu hakkında genel bir fikir edinmek adına okuyabilirler elbette. Fakat mesele felsefenin değeriyse, filozof mu yoksa felsefeci mi diye sormadan önce asıl bu sorunlara odaklanmamız gerekir.

Burada gördüğümüz üzere sorun dilsel değildir. Yani bu alanda çalışma yapan herkese filozof demek makul bir çözüm olmamaktadır. Peki sorun tarihsel olabilir mi?

Sorun Tarihsel Olabilir Mi?

Burada da Hamdi Bravo’nun yazısından bir alıntı yaparak başlamak istiyorum:

• “Yabancılar bizim çalışmalarımıza atıf yapmıyor, çünkü biz yapmıyoruz. Yabancılar bizim çalışmalarımızı ciddiye almıyor, kendi dillerine çevirmiyor, çünkü biz almıyoruz, biz okumuyoruz. Tek sorun değerli şeylerin olmaması değil, olsa da bunu fark etmeye niyetli kimsenin olmaması; tek sorun değerli ile değersizin fena halde birbirine karışmış olması değil, kimsenin bunları birbirinden ayırmanın değerli bir iş olduğunu düşünmemesi.”  

Burada Hamdi Bravo bir tür camia eleştirisi yapmaktadır. Bunu yaparken de yabancıların bizim çalışmalarımıza atıf yapmıyor oluşunu, çalışmalarımızı ciddiye almamasını, kendi dillerine çevirmemesini aslında bizim kendimize değer vermememize bağlamaktadır. Gördüğünüz üzere burada yine ele almamız gereken birtakım iddialar bulunuyor.

Bizim burada kendi içimizde birbirimize çok değer vermemizin çalışmalarımıza yabancılar tarafından atıf yapılmasına ne açıdan bir etkisi olabilir ki? Biz istediğimiz kadar birbirimize değer verelim, istediğimiz kadar birbirimizin çalışmalarını okuyup atıfta bulunalım, eğer ortada gerçekten felsefi açıdan değer taşıyan işler yoksa ya da yabancıların bu çalışmalar için Türkçe öğrenmeye gayret gösterecekleri bir durum yoksa tabii ki de alıntı yapmaz ve de çevirmezler. Ayrıca burada sadece yabancıların Türkçe öğrenmelerini teşvik edecek düzeyde iyi yayınlar yapmak da yeterli değildir. Sormamız gereken bir diğer soru da, bizim neden keşfedilmeyi bekleyen genç bir müzisyen gibi bekliyor oluşumuzdur. Yabancı dillerde yapılan çalışmalarımızı artırsak, uluslararası dergilerde ve tartışmalarda bulunmaya çalışsak, yani uluslararası bir konum elde etmeye çalışsak daha doğru olmaz mı? Aksi takdirde sadece birbirimize değer verelim, okuyalım ve birbirimize atıfta bulunalım dersek bu kendi aramızda yaptığımız bir etkinliğe dönüşür. Bizim yapmamız gereken felsefi anlamda nitelikli işler ortaya koyup bu çalışmalarımızı olabildiğince uluslararası mecraya kazandırabilmektir.

Hamdi Bravo, “Türkiye’de filozof var mı?”, “Felsefeci mi yoksa filozof mu?” gibi soruları yanıtladığı bir söyleşisinde Türkiye’deki Felsefeci/Filozof ayrımını ve felsefenin mevcut durumunu bazı tarihsel sebeplere bağlamaktadır.[4] O, bir dönem anlatısı yaparak bu sorunu irdelemeye başlar. Anlattığına göre ilk felsefecilerimiz yurtdışındaki literatürü bize aktarmakla işe başlamış, biz ise bu temeller üzerine bir camia oluşturma yolunda ilerlemişizdir. Yani burada yerel bir felsefenin oluşma aşamasından bahsedip kendi felsefemizi inşa etmekten söz ediliyor. Dolayısıyla henüz genç bir felsefe ortamımız olduğu vurgulanıyor. Ayrıca git gide dergilerimizin, çalışmalarımızın, topluluklarımızın sayılarının arttığı ve daha iyi bir noktaya gittiği söyleniyor.

Elbette bir ülkedeki felsefe ortamının nasıl olduğu o ülkede yapılan çalışmaları etkileyebilir. Fakat daha önce de söylediğim üzere mesele sadece yerelden yola çıkmak değildir. Yani bir filozofa sahip olmamız için illa bizim onu filozof olarak görmemiz, ona atıfta bulunuyor olmamız ya da okumamız yeterli değildir. Ayrıca kendi felsefi kökenimizin de sanıldığı kadar etkisi yoktur. Bir filozof çıkartabilmek ya da nitelikli işler yapabilmek için gerçekten de bu tarihsel şartlar göründüğünden daha az önemlidir. Yani tabii ki de bizim kültürümüzün, siyasetimizin, yaşam koşullarımızın, düşünce sistemimize etkileri olabilir, olacaktır da. Fakat biz burada sıfırdan bir dünya felsefe tarihi inşa etmemekteyiz. Sözgelimi, Amerika’yı yeniden keşfetmemize gerek yok aslında. Yunanistan’da felsefenin 2500 yıldır yapılıyor oluşu, bizim ise daha yeni yeni başlıyor oluşumuz neyi değiştirir ki? Yunanistan’da şu an yüzlerce Aristoteles mi bulunuyor? Ayrıca bulunması mı gerekir? Ya da Yunanistan’da bu etkinlik bin yıllar önce başladığı için o dönemden beri hep nitelikli işler mi yapılmıştır? İşin ironik bir kısmı ise Antik Yunan topraklarının bir kısmının, yani İyonya bölgesinin bizim sınırlarımız içerisinde bulunuyor oluşudur. Hatta direkt olarak felsefenin ortaya çıktığı kabul edilen topraklar desek daha doğru olur. Böyle bir durumdayken gerçekten de tarihsel koşulların çok önemli olduğunu söyleyemeyiz. Ayrıca biz de bu felsefe tarihinin bir parçasıyız. Biz de bu dünya felsefe tarihini miras alanlar arasındayız. Daha önce de söylediğim üzere Amerika’yı yeniden keşfetmiyoruz. Bizim Aristoteles, Descartes ve Kant okumamızın önünde hiçbir engel bulunmamakla birlikte, bu gibi filozoflara sahip olmamız için belli bir kökene sahip olmamız da şart değildir.

Burada gördüğümüz üzere sorun tarihsel de değildir. Peki sorun nerededir? Sorun sistemsel olabilir mi?

Sorun Sistemsel Olabilir Mi?: Gürol Irzık’ın ‘Çevre’ ve ‘Merkez’ Metaforları Üzerine

Gürol Irzık’ın öne sürdüğü “çevre” ve “merkez” kavramlarına geçmeden önce Hamdi Bravo’nun bir iddiasını daha ele almak istiyorum.

Hamdi Bravo’nun dikkat çektiği önemli bir nokta ise ülkemizdeki felsefe dergilerinin, çalışmalarının, toplulukların sayısının giderek arttığının ve bu çalışmaların ilgi gördüğüdür. Ve bu gidişle de iyi bir camia oluşacağını söylemektedir. Sayıların ve ilginin giderek artması noktasında haklı olsa da, şu anki sayıların yetersiz olduğunu söylememiz gerekir. Öncelikle dediğim gibi felsefeyle ilgilenenlerin sayısı göründüğünden daha da azdır. Bunu da Gürol Irzık’ın ortaya koyduğu bir veri ile açıklayabiliriz. Gürol Irzık’ın bahsettiğine göre Türkiye’de Bilim Felsefesi ve Tarihi alanında çalışma yapan 67[5] felsefe akademisyenimiz bulunurken, yurtdışında bu sayı sadece bir üniversiteye tekabül edebilmektedir. Bunun da yol açtığı birçok problem bulunur. Örneğin daha nitelikli çalışmalar ortaya koyamıyor oluşumuzun bir sebebi de bu sayı olabilir mi? Bunun sebebi de aslında aynı uzmanlık alanında yetkin olan birçok kişinin bulunmamasından kaynaklıdır. Örneğin spesifik bir konuda yazılan bir makaleyi incelemek için yine o konuda ilgili olan hakemlerin bulunması gerekir. Bunun için ya da örneğin bir bilim felsefesi öğretimi veya camiası için 67 gibi bir sayının gerçekten de çok az olduğunu görebiliyoruz. Bu durumda Türkiye’de felsefe adına iyi bir denetim ve eleştiri sürecinin tam anlamıyla olamadığı yorumunu yapabiliriz. Dolayısıyla Hamdi Bravo’nun bahsettiği eleştiri ortamı da oluşamamış oluyor.

Bu noktada bazı itirazlar gelebilir. Örneğin daha evvel tarihsel koşulları ele alıp aslında bu tarihsel argümanın geçerli olamayacağından bahsettim. Bu durumda şu soru yöneltilebilir: “Daha demin tarihsel bir sorun olduğunu reddettin fakat şimdi sayıların azlığından dem vuruyorsun?” Burada şu cevabı verebilirim, daha önce tarihsel bir sorun olduğu argümanını eleştirirken aslında daha kapsamlı bir tarihsel dönemi ele alıp başka bir ülkeyle kıyaslamıştım. Yani oradaki kastım “köken” idi.  Ancak burada bahsettiğimiz sayıların oluşumu bir döneme vurgu yapabilir elbette. Örneğin Türkiye’deki ilk felsefe bölümü 1933 yılında kuruldu, bu sebepten ötürü felsefe çalışmaları yapan araştırmacı sayımız azdır şeklinde bir söylemde bulunabiliriz.

Pekala, burada sistemin bir parçasından söz etmiş olduk, peki biz sistemin neresindeyiz?

Bu sorulara, Gürol Irzık’ın “Toplum ve Bilim” dergisinin 99. sayısında yayımlamış olduğu “Türkiye’de felsefe ve bilim tarihi yapmak üstüne düşünceler”[6] isimli yazısında vurguladığı ‘merkez’ ve ‘çevre’ kavramlarından yardım alarak cevap vermeye çalışacağım. Ayrıca sorunun sistemsel olduğunu savunacağım.

Gürol Irzık bu yazısını yazmadan önce Yunanistan’da bir sempozyumda konuşma yapmıştı. Ve meseleye Yunanistan’ı da dahil ederek örneklerini güçlendirmişti. Burada Gürol Irzık’ın yazısından bir alıntı yaparak meselenin ne olduğunu anlamaya çalışalım:

• “Yakın geçmişte ve günümüzde, felsefe/bilim felsefesi/bilim tarihi alanlarında, akademik/bilimsel katkı itibarıyla, ne Yunanistan ne de Türkiye öne çıkan, ilk akla gelen ülkeler. Bu, elbette, ne Türkiye’nin ne de Yunanistan’ın bu alanlarda uluslararası düzeyde akademisyeni, düşünürü yok demek değil. Ama var olan faaliyete bir bütün olarak baktığımızda, bu iki ülkenin, ne “Batı’da” ne “Doğu’da”, felsefe ve bilim tarihi yapılan her neresi olursa olsun, bir ağırlığı, öncülüğü yok. Yeni kuramsal yaklaşımlar ve açılımlar, tartışmaları yönlendiren ajendalar ve problem yumakları başka yerlerde ortaya çıkıyor, başka yerlerde belirleniyor. Bu anlamda Türkiye de Yunanistan da çevrede yer alıyor.”

Gürol Irzık’ın bu söylemlerine baktığımızda aslında basit bir “Batı iyi Doğu kötü” argümanı görmemeliyiz tabii ki de. Burada gerçekten de Türkiye’nin ve Yunanistan’ın bu konularda birer ‘çevre’ ülke konumunda olduğuna dair bir tespit bulunmaktadır. Sözgelimi Yunanistan da Türkiye de hem dil hem de coğrafi bakımdan birer çevre ülkedir. Öte yandan Gürol Irzık, Yunan meslektaşlarına bu saptamasına katılıp katılmadıklarını sorduğunda, onlardan da bu ‘çevre’ fikrinin onay aldığını söylemektedir.

Burada gelebilecek eleştirilerden birine cevap vermek istiyorum. Örneğin kimin merkezde kimin çevrede olduğuna dair şu şekilde bir soru gelebilir:

Baktığımız zaman Rusya da bir çevre ülke konumunda görünür. Fakat çevre denilemeyecek kadar da iyi çalışmalar bulunur. Örneğin Andrei Lebedev’in Herakleitos üzerine bir araştırma yaptığı ve iyi bir yorum ortaya koyduğu The Logos of Heraclitus isimli çalışması merkezde ele alınmayı hak eden bir çalışmadır. Bu durumda Rusya’yı neden “çevre”de değerlendiriyoruz?

Bu itirazda çok güzel bir örnek verilmiştir, ancak aceleci davranmamak da gerekir. İlk olarak bu itiraza Gürol Irzık’ın da yazısında vurguladığı Çevre-Merkez arasındaki ilişkisel bağa değinerek cevap verebiliriz. Sözgelimi Gürol Irzık’a göre çevre ve merkez arasında ilişkisel bir bağ bulunur. Yani biri olmadan öteki de olamaz. Aslında bu iki konum da birbirinden beslenmektedir. Fakat merkezin çevreye olan etkisinin, çevrenin merkeze olan etkisinden daha çok olduğunu unutmamak lazımdır. Bu örnekte de buna benzer bir durum bulunur. Yani Andrei Lebedev’in bu çalışması gerçekten de merkezde olmayı hak eden bir çalışmadır ve merkezi etkilemiştir de. Ancak buradan hareketle Rusya’nın bu alanlarda bir merkez ülke olduğunu söyleyemeyiz. İkinci olarak bu örnek benim ileri sürdüğüm, nitelikli felsefe çalışmaları yapabilmek için ya da bir filozof çıkartabilmek için belli bir kökene sahip olmamız gerekmediği savımı desteklemektedir. Çünkü gördüğümüz üzere merkez ülkeler gibi köklü bir felsefe anlayışına sahip olmayan Rusya’da da nitelikli işler yapılabilmekte ve filozoflar çıkabilmektedir.

Öte yandan merkezin neresi olduğuna dair itirazlar gelebilir. Örneğin “İtalya’da da iyi çalışmalar yapılıyor, İtalya merkez midir?” şeklinde sorular yöneltilebilir. Burada Gürol Irzık ise şu şekilde bir açıklama yapmaktadır:

• “Yanlış anlamaları baştan önlemek için ‘merkez’ derken tek bir coğrafi yeri kastediyor değilim. Bir değil birden birçok merkez olabilir. Dahası, A, B’ye göre çevre konumundayken, C’ye göre merkezde olabilir. Dolayısıyla, merkez-çevre ilişkisi aynı zamanda göreceli bir derecelendirmeyi de içerebiliyor. Bu nedenlerle, merkez = ‘Batı’ gibi özdeşleştirmelerden sakınmak gerektiğini düşünüyorum. “Batı” derdimi anlatmak için çok toptancı, çok düzleyici bir terim. Hangi ‘Batı’?”

Son olarak Gürol Irzık’ın yazısından özet niteliğinde olan bir cümleyi alıntılayarak bitirmek istiyorum:

“Bugün Türkiye’de felsefe yapan herkesin ilk kaygısı, işini en iyi şekilde yapmak olmalıdır. ‘İşini iyi yapmanın’ da ölçütü yerel olamaz.”

Sonuç

Bu çalışmada öncelikle Türkiye’de “Filozof-Felsefeci” şeklinde bir ayrımın bulunduğunu ve bu ayrımın da “Türkiye’de filozof var mı?” şeklinde sorulara yol açtığını ortaya koydum. Bu noktada aynı sorunu öne sürüp bazı çözüm önerileri getiren Hamdi Bravo’nun iddialarının da bazı açılardan yetersiz olduğunu, sorunun asıl kaynağını saptayamadığını vurguladım. Sorunun ise, dilsel ve tarihsel olmaktan çok sistemsel olduğunu savundum. Bu savunmamda da Gürol Irzık’ın ‘merkez’ ve ‘çevre’ kavramlarından yardım aldım. Söz konusu kavramlar neticesinde Türkiye’nin birer çevre ülke konumunda olduğunu; asıl odağımızın ise filozof ve felsefeci kavramlarında değil, daha iyi işler yapmaya çalışarak merkeze yönelmekte olduğunu savundum.  

Dipnotlar

• [1] Ankara Üniversitesi DTCF Felsefe Bölümü
• [2] Bu yazıda direkt olarak bahsi geçen tartışmaları ele alıp bir çözüm önerisinde bulunmayacağımı söylemem gerekir. Bu konuları Hamdi Bravo kendi yazısında ele almıştır. Benim burada yapacağım şey ise Hamdi Bravo’nun bu konuya yaklaşımına -Türkiye’deki felsefenin sorununun nerede olduğuna dair yorumlarına- bir eleştiri getirmektir.
• [3] Peki dilsel, tarihsel ve sistemsel kavramlarından ne anlamamız gerekir? Dilsel derken, Türkiye’deki felsefenin sorununun Felsefeci/Filozof ayrımında olduğunu; tarihsel derken, sorunun belli bir felsefi kökene sahip olup olmamakta olduğunu ya da bir camia bulunmasında olduğunu; Sistemsel derken ise Türkiye’deki felsefenin niteliğini, yani felsefe çalışmalarımızı ve felsefeye nasıl baktığımızı kastediyorum.
• [4] Hamdi Bravo’nun “Türkiye’de Filozof Var mı?” isimli söyleşisi: https://www.youtube.com/watch?v=JDA_QlYVnI8&t=801s
• [5] Gürol Irzık bahsi geçen 67 sayısını, 30 Mayıs 2024 tarihinde Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Felsefe Bölümü’nün düzenlediği “Günümüzde Türkiye’de Felsefe Yapmak” isimli sempozyumda vermiştir.
• [6] Bu yazısında Gürol Irzık, Toplum ve Bilim dergisinin bir önceki sayısında yani 98. Sayısında bulunan Zeynep Direk’in “Başkada aynı kalmak: Türk başkalığını felsefi olarak düşünmenin yolları üstüne” isimli yazısına bir eleştiri getirmektedir. Fakat ben bu çalışmamda Gürol Irzık’ın ortaya koyduğu kavramları Hamdi Bravo’ya karşı bir eleştiri olarak kullanacağım.

Kaynakça

• Hamdi Bravo’nun yazısı: “Türkiye’de Filozof Var mı? Bir Camia Eleştirisi“, (Erişim Tarihi: 12.11.2024)
• Irzık, G. “Türkiye’de felsefe ve bilim tarihi yapmak üstüne düşünceler.” Toplum ve Bilim Dergisi/99. (2003-2004): 65-75.

Yazar: Efe Can Akdeniz

Not: Değerlendirme ve eleştirileri için MSGSÜ Felsefe bölümünden hocalarım Alper Yavuz ve Hakan Yücefer’e, ayrıca bölüm arkadaşım Emre Kahvecioğlu’na teşekkür ederim.

Felsefe tarihinin en önemli filozoflarından biri olan Aristoteles, Metafizik kitabına şu cümleyle başlar: “Tüm insanlar doğaları gereği bilmeyi arzularlar.” Aristoteles’ten günümüze insanların, onun kendi tabiriyle doğaları gereği ya da doğal olarak bilme arzusu halen devam etmektedir. Keza her şeyin iç içe geçtiği ve globalleşmeye başladığı günümüz dünyasında “bilgi” ve “bilmenin” önemli bir yeri bulunur.  İlkçağdan günümüze gelen süreçte, belki de bilgi üzerinde değişen en önemli özelliklerden birisi, buradaki globalleşmeden ya da evrensele açılmaktan ileri gelir. Evrensele açılmak, yalnızca mevcut bilgi ve bilim potansiyelimizi tüm dünyayla paylaşmak demek değildir. Evrensele açılmak, başta politik, sosyokültürel ve dini olmak üzere, birçok paradigmayı da içerisinde barındırır. İhsan Fazlıoğlu’nun tabiriyle “bilenin yönetmesi”, az çok buradaki paradigmalarla ilgilidir. Evrensele açılırken, çok yönlü ve yenilikçi düşüncelerden haberdar olunması da ayrıca önem arz eder.

Bu yazı içerisinde, bu projeyi gerçekleştirmeye çalıştığını düşündüğüm Nazif Muhtaroğlu’nun “Aklın Üç Yüzü: Eleştirel, Çok-Yönlü ve Yenilikçi Düşünce” isimli eserini kritik etmeye çalışacağım. Öte yandan kitabın alt başlıklarından biri olan “eleştirel” düşünce şeklini, kitabın kendisi üzerinden uygulamaya çalışmamın, yazarın kendi silahıyla kendisini vurmak gibi bir anlama gelecek olması belki de bu yazıyı ilginç kılacaktır. Fakat çok başarılı bulduğum filozoflardan birisi olan Alvin Plantinga’nın tabiriyle konuşacak olursam, “bilimin ya da felsefenin kendi isteklerimize göre şekillenmemesi”, buradaki ilginç olan unsuru daha anlaşılabilir kılacaktır. Keza elimizden çıkan her metin, artık okuyucuya ve yorumcuya ulaştığında, yazarı olarak anlam yüklediğimiz eseri, bambaşka yorumlara muhatap kılıyor.

Açıkçası doğru olarak ifade ettiğimiz bilgilerle yanlış olarak ifade ettiğimiz bilgileri bugün epistemoloji sayesinde az-çok birbirinden ayırt edebiliyorken, benzer şekilde doğru ya da geçerli bir önerme ile geçersiz bir önermeyi ise mantık sayesinde birbirinden ayırt edebiliyoruz. Peki doğru bilgi ve doğru önerme sürecindeki doğru düşünce şeklini, bunun zıttı olarak ifade edebileceğimiz yanlış düşünce şeklinden ayırt eden şey nedir? Bütün düşüncelerimiz güvenilir midir? Onları eleştiriye tabi tutmak ne derece mümkündür? Bir kişinin kendi düşüncelerini eleştirebilmesi mümkün müdür? Eleştirel düşünmek ne demektir?

Muhtaroğlu, “Aklın Üç Yüzü: Eleştirel, Çok-Yönlü ve Yenilikçi Düşünce” isimli eserinde, başta yukarıdaki sorular olmak üzere, “eleştirel düşünce” olarak bilinen şeyin kapılarını aralamaya çalışıyor. Bunu yaparken okuyucuyu, sıkıcı felsefi tanımlamalara götürmek yerine, Nasreddin Hoca fıkralarından Robinson Cruose’a bilimsel keşiflerden kültleşmiş dizi ve filmlere götürmesi, kitabın genel muhtevasını da oldukça okunabilir kılıyor. Keza yazarın bu tarz anekdotlara başvurması, kendi tabiriyle “çocuklara verilecek düşünme eğitiminde kullanılacak en uygun entelektüel araçları” oluşturuyor (s. 46.). Bu açıdan kitabın her yaş grubuna hitap edebilecek yeterlilikte olduğunu söyleyebilmek mümkündür.

Kitap, giriş hariç dört bölümden oluşur. Muhtaroğlu, giriş ya da manifesto olarak ifade edilen kısımda, eleştirel düşüncenin tanımı, tarihi ve önemine, “çocuklar için felsefe” ve “hayat için felsefe” gibi önemli problemlere değiniyor, ayrıca aynı bölüm içerisinde kitap ismindeki alt başlıklarda ifade edilen, çok yönlü ve yenilikçi dediği kavramları da sıkı bir analize tabi tutuyor. “Akıl ve Duygular” olarak ifade edilen ilk bölümde, aklın tanımına, işlevine, özelliklerine ve etkileşimine vurgu yaparak, çeşitli fıkralar, hikayeler ve masallar yoluyla okuyucuyla etkileşim kurmaya çalışarak, bizleri düşünce deneylerine davet ediyor. “Akıl ve Sezgi” olarak isimlendirilen ikinci bölümde, yine aynı yöntemi kullanarak, aklın nasıl işlediği sorusunu tartışmaya açıyor. Muhtaroğlu, “Akıl ve Otorite” isimli üçüncü ve son bölümde ise aklın bir rehberi olup olmadığını, akıl yoluyla elde edilemeyen şeylerin yine aynı yolla kabul edilip edilemeyeceğini ve aklın üzerinde bir otorite varsa bunu nasıl kullanabileceğimizi, yine büyük bir titizlikle seçtiği fıkralar, filmler ve diziler yoluyla tartışmaya çalışıyor. Ayrıca, her bölümün sonuna eklediği “İlgilisine Ek” kısımlarıyla, o bölüm dahilinde tartıştığı şeyleri, felsefi bir problemle yakından ilintili olan temalarla iç içe geçirerek, okuyucuyu felsefenin problemler dünyasına çekmeye çalışıyor. Son olarak kitabın son bölümüne karşılık gelen “Kendimizi Sınayalım” bölümünde, bizleri, kitap boyunca öğrendiğimiz bilgileri pratik olarak kullanmaya davet ediyor.

Esasen büsbütün düşünme faaliyeti olarak ifade edilen şeyin uzun bir geçmişi olsa bile, “eleştirel düşünce” olarak bilinen şey, yakın sayılabilecek bir dönemde olgunlaşmaya başlamıştır. Eleştirel düşünce, belirli bir güvenceye ya da belki de epistemik seviyeye dayanan bilgilerimiz üzerinden; güvenilir çıkarımlar, yorumlar, argümanlar, önermeler ve savlarda bulunmamızı sağlayan kritik bir noktada kendisine yer bulur. Nitekim bu yolla elde ettiğimiz bilgilerimizi kavramsallaştırmak ve analiz etmek, eleştirel düşüncenin en önemli yapı taşlarından birsini oluşturur. Bu açıdan bakıldığında eleştirel düşüncenin inanç, kabul, yargı ve eylemlerimiz için bize bir rehber olarak gözlem, deneyim, akıl yürütme veya iletişim yoluyla topladığımız bilgileri, entelektüel olarak değerlendirebilmemizi sağlaması oldukça önemlidir Eleştirel düşünceyi, bir bilgi girdi-çıktısı içindeki üçüncü bir unsur olarak düşünebilmek mümkündür. Üçüncü unsur olarak eleştirel düşüncenin önemi, hazır bilgileri almak yerine onları analize tabi tutmak ve temellendirilmemiş yorumlarda bulunmak yerine onları gerekçelendirmeye çalışmaktan ileri gelir. Eleştirel düşüncenin, ayrıca entelektüel yetenekler ve entelektüel değerler gibi, evrensel olarak kabul edilebilecek yapı taşları da bulunur. Açık fikirlilik, tutarlılık, derinlik ve kapsayıcılık entelektüel yetenekler içerisinde kendisine yer bulurken, entelektüel cesaret, erdem, alçakgönüllülük ve hakkaniyet ise değerlerle alakalıdır.

Muhtaroğlu yukarıda bahsettiğimiz entelektüel yetenekleri bir Nasreddin Hoca fıkrası üzerinden tanımlamaya çalışırken (s.60), fıkranın analizinde, yüzeysel düşünme vurgusuna atıfla, entelektüel yeteneklerden biri olarak ifade edebileceğimiz “ileri görüşlü olma” özelliğini, bunun zıttı olarak “dar görüşlü olma” özelliğiyle karşılaştırarak belirtmeye çalışır (61.). Birinci bölümde açıklamaya çalıştığı bu yeteneklerin çeşitlerine ve detaylandırılmasına pek fazla yer vermemesi, yeteneklerle ilgili olarak eksik noktaların olmasına işaret eder. Belki de Muhtaroğlu, kitabın giriş bölümünde Harvard Üniversitesi’nin lisans eğitimindeki çekirdek programı açıklarken kullandığı “balık vermek yerine balık tutabilme” (s. 35) deyimini, bizler üzerinde uygulamaya çalışıyor olsa gerek. Ancak okuyucuyu fıkralar üzerinden, kendi tabiriyle “balık tutmaya”, yani düşünce egzersizlerine götürmek ne derece önemliyse, aynı şekilde bunu yapabilmek için olta, misine ve yem gibi çeşitli araç ve gerekçelerin, yani entelektüel yeteneklerin bilinmesinin de önemli olduğu açıktır.

Entelektüel değerlerle ilgili olarak ise Aristoteles’in ahlak felsefesi üzerinden bir tartışma yoluna gitmeyi seçen Muhtaroğlu, her ne kadar “duygular”ın rolü üzerinde pek fazla durmuş olsa bile, Aristoteles’te ve yukarıda ifade ettiğimiz entelektüel değerlerde, kendi tabiriyle “kilit noktayı ihtiva eden “erdem” (s. 71) kavramı üzerinde pek fazla durmaz. Doğrusu eleştirel düşüncenin belirli bir fonksiyonunu oluşturan entelektüel değerler kısmına kitap içerisinde kullandığı yöntem dahilinde anekdotlar üzerinden yer vermemeye gitmesi, bunun yerine duyguların işlevi üzerinden bir değerler tartışması yürütmesi, kitabın problematik taraflarından birini oluştururken; bu değerlerle ilgili olarak daha fazla kavrama yer vermemesi ve bunları açıklamaya çalışmaması altını çizmemiz gereken bir noktadır. Nitekim entelektüel değerler bir ölçüde entelektüel erdemler olarak bilinen şeylerle yakından ilişkilidir. Erdemli olabilmek ve karar verebilmek için duyguların rolüne vurgu yapması elbette önemlidir. Ancak kavram zenginliğine işaret etmemesi, yukarıda ifade ettiğimiz ilişkiyi de bir ölçüde ıskaladığını gösteriyor. Öte yandan “erdem” kavramı her ne kadar değerlerle ilgili bir alana işaret etse bile, epistemolojiyle de yakından alakalı bir kavramdır. Yakın dönemde gelişmeye başlayan “erdem epistemoloji” içerisindeki “erdem” kavramı her ne kadar burada yine bilginin değerlerle ilgili kısmını oluştursa bile, Muhtaroğlu’nun entelektüel değerler kısmındaki açıklamalarını da zenginleştirecek mahiyettedir. Keza eleştirel düşünce içerisinde doğru bilgiye ulaşmak ve onu analiz etmek kadar bunu uygulayan kişinin etik sorumluluğunun da olduğu aşikardır. Bu açıdan bakıldığında inanç, bilgi ve değer kavramlarının “eleştirel düşünce” üzerinden bir analize tabi tutulması gerektiğini ayrıca not edelim.

Kitabın birinci bölümünün muhtevasını çoğunlukla “mantık hataları”nın oluşturduğunu söylemek yanlış olmaz. Elbette “korkutma”, “perdeleme”, “karalama” vb. gibi birçok mantık hatasının çözümlenmeye çalışılması bir ölçüde entelektüel yeteneklerle alakalı olduğu için önemlidir. Bana öyle geliyor ki aslında birinci bölümü asıl ilgi çekici kılan şey, bir ölçüde zihin felsefesiyle de alakası olan “sistemler” başlığı altındaki açıklamalardır. Burada, oradaki tartışmaları uzun uzun irdeleyecek kadar yerimiz yok. Ancak S1’den S2’ye geçildiğinde, makul insanların gerçekten inançlarını, tutumlarını, bilgilerini ve yargılarını güncellemesinin neleri gerektirdiğini tartışmaya açmanın önemine yapılan vurgunun anlamlı olduğu açıktır (s. 83-89). Ayrıca eleştirel düşüncenin disiplinler, hatta psikoloji ve nöroloji üzerinden multi disipliner bir şekilde ele alınmasını gerektirmesi bakımından da önemlidir.

Kitabın ikinci bölümünde ön plana çıkan kavram büyük ölçüde “sezgi” kavramıdır. Muhtaroğlu, öncelikle sezgilerimizi, ruhsal, içgüdü, tecrübi, metafizik ve bilişsel olmak üzere beşe ayırırken, ruhsal sezgiyi; ilahi, mistik sezgi ve altıncı his olmak üzere üçe, yine tecrübi sezgiyi; sağduyu, uzmanlık sezgisi ve önsezi olmak üzere üçe, bilişsel sezgiyi ise duyusal, akli, kısa yol ve anlık sezgi olmak üzere dörde ayırır ve son olarak anlık sezgiyi, ilham ve epifani olmak üzere ikiye ayırma yoluna gider (tablo için bkz. s. 155). Buradaki her bir kavramı tanımlamaya çalışan Muhtaroğlu, ayrıca bana öyle geliyor ki konuyu, bilim felsefesi, bilim sosyolojisi ve bilgi sosyolojisi gibi disiplinler üzerinden başarılı bir şekilde ele almaya çalışıyor. Nitekim hipotez ve teori gibi kavramların belki de üst başlık olarak bilimin kendisinin sezgi, ilham, ön sezgi ve Muhtaroğlu pek fazla değinmese bile metafiziksel ön kabullerin eleştirel düşünceyle ilişkisinin gösterilmesi, kitabın kavramsal zenginliğini ortaya çıkarıyor. Ayrıca bu bölüm dahilinde aşktaki sezgilerinde kaybedip iş dünyasındaki sezgilerinde oldukça kazançlı çıkan Jeff Bezos örneği üzerinden sezgi kavramının ele alınması (s. 175-176), kitabın güncelle ilişkisini öne çıkarıyor.

Öte yandan bu bölüm içerisinde en büyük eksikliğin sosyal epistemoloji üzerinden bir değerlendirmeye gidilmemesi olduğunu söylemek yanlış olmaz. Muhtaroğlu, her ne kadar bir önceki bölümde çevresel faktörlere ve bir sonraki bölümde ise “epistemik otorite” kavramına dikkat çekerek birkaç değerlendirmede bulunsa bile, “tanıklık”, “anlaşmazlık”, “kolektivizm” gibi sosyal epistemolojinin önemli kavramları üzerinden bir çözümlemeye gitmemesi altını çizmemiz gereken bir noktayı teşkil ediyor. Mesela eleştirel düşünce sürecinde, yargılarımızın oluşumundaki tanıklık gibi sosyal faktörlerin önemi nedir? şeklindeki bir sorunun, belirli bir öneme haiz olduğu çok açıktır. Elbette Muhtaroğlu’nun kitabının doğrudan epistemolojiyle alakalı olmaması, bu itirazı bir ölçüde boşa çıkarabilir. Fakat doğru yargıda, doğru çıkarımda ve epistemolojiyle bağlantılı olarak doğru bilgi sürecinde eleştirel düşüncenin önemi, şüphe götüremez bir gerçek olsa gerek. Son olarak ikinci bölümün sonunda ek olarak verilen yapay zekâ tartışmalarının, kitabın güncel problemleri içerisinde barındırdığını bir kez daha gösteriyor.

Bana öyle geliyor ki kitabın üçüncü bölümü, eserin epistemolojik tartışmalarla ilgili olarak bağlantısını iyi bir biçimde şekillendiriyor. Başta “epistemik otorite” ve “epistemik balon” gibi kavramların seçilmesi, kitabı daha ilgi çekici kılarken, “epistemik otorite” kavramını ve uzmanlığın bu kavramdan nasıl ayırt edebileceğini açık bir şekilde göstermeye çalışıyor (s. 214-215) ve teolojiye ve popüler diyebileceğimiz Hollywood filmlerine atıfla, konuya, kitap boyunca olduğu gibi zenginlik katmaya devam ediyor. Ayrıca kitabın sonuna karşılık gelen “inanç, akıl ve otorite” başlığını taşıyan ek bölüm, okuyucuyu, dini epistemolojinin zengin problemler dünyasına da götürmeyi ihmal etmiyor. Nitekim her ne kadar popüler ancak bana kalırsa yanlış bir söylem olarak “dini” bilginin, belirli eleştirel düşünce sürecine dayanmadan peşin olarak kabul edildiği savının tartışılmaya açılması, not etmemiz gereken bir hususa işaret ediyor. Buraya, “eleştirel düşünce ve dini epistemoloji” başlıklı bir problemi ev ödevi olarak bırakalım.

Sonuç olarak, kitap için genel bir değerlendirmede bulunacak olursak, Muhtaroğlu’nun “Aklın Üç Yüzü” adını verdiği eserin, eleştirel düşünceyle bağlantılı olarak, içerisinde birçok problemi farklı açılardan yorumlama imkanını bize göstermesi bakımından oldukça zengin ve doyurucu bir kitaptır. Muhtaroğlu’nun, eleştirel düşünce söz konusu olduğunda, bilim tarihi içerisindeki hadiselerden, popüler filmlerden ve dizilerden karşılaştırmalar yapma yoluna gitmesi ve epistemoloji, sosyoloji, din, bilim, zihin felsefesi, bilim felsefesi ve bilim sosyolojisi gibi daha birçok disiplinlinler üzerinden değerlendirmelerde bulunması; eleştirel düşünceyle alakalı olarak mevcut literatür içerisindeki yorumlara dair gerek olumlu gerekse olumsuz yeni bakış açılarını bize sunarken, ayrıca mevcut problemleri hem çağdaş hem de klasik örnekler üzerinden ele alması, eserin ufuk açıcı yorumları da kazandırma potansiyeline sahip olduğunu bize gösteriyor.

Bu tarz eserlerin, genel olarak felsefe başta olmak üzere, felsefenin felsefesi olarak ifade edebileceğimiz bir problemi içerisinde barındıran “meta-felsefe” özelinde de birçok zengin tartışmayı beraberinde getireceği aşikardır. Nitekim Muhtaroğlu’nun, eserinin giriş kısmında ifade ettiği gibi, eleştirel düşüncenin doruk noktasını oluşturan “eleştirinin de eleştirisini” yapabilme yeteneği ve kitabın perspektifini de belirleyen “meta-kritik” (s. 23), bu açıdan kitabın meta-felsefeyle olan ilişkisine işaret eder. Ayrıca Muhtaroğlu’nun, kitabın isminde geçen “akıl” kavramı üzerinden, eleştirel, çok yönlü ve yenilikçi şeklindeki üç boyutlu bir değerlendirmeye gitmesi, eserin özgün kılan yönlerinden birini oluştururken, yer yer okuyucuyu etkileşime davet etmesi, onun ortaya koymaya çalıştığı modelin bir ölçüde pratik felsefeyle olan ilişkisini de bizlere gösteriyor. Bu açıdan bakıldığında Muhtaroğlu’nun çalışmasının gerek felsefe ve gerekse eleştirel düşünce geleneğimize anlam katacağını düşünüyor ve onun özgün, yenilikçi, çağdaş ve güncel konseptinin, başta akademik tartışmalar olmak üzere, entelektüel dünyamıza epey katkı sağlayacağını düşünüyoruz.

Dilek Kadıoğlu (DK): Ben de röportaj teklifiniz için teşekkür ederim. Ben ODTÜ, Felsefe Bölümü mezunuyum. Aynı okulda felsefe yüksek lisansı yaptıktan sonra, İngiltere’de, London School of Economics’te (LSE) bilim felsefesi yüksek lisansı yaptım. Şu anda ODTÜ’de, yine Felsefe Bölümü’nde doktora yapıyorum. ODTÜ’de yazdığım yüksek lisans tezi matematik tarihi ve felsefesi alanlarında bir tezdi. LSE’de de benzer bir çizgide devam ettim. Doktoraya başladığımda matematik tarihinden çok, güncel matematik felsefesiyle ilgilendim. Bir dönem matematiksel yapısalcılık üzerine çalıştım. Tabii bu alanda iş yapabilmek, en azından arada bir, matematik çalışmayı da gerektiriyor. Bu anlamda şanslı sayılırım. ODTÜ’ye ilk başladığımda Matematik Bölümü öğrencisiydim. Bu bölümde bir sene geçirdikten sonra Felsefe Bölümü’ne geçtim ama matematik geçmişim mesleki anlamda çok işime yaradı. Matematik felsefesi çalıştığım için mantık felsefesi ve tarihi üzerine çalışmak sürecin doğal bir parçası olarak gelişti. 2021 yılında Hollanda’da Tilburg Üniversitesi’nde analitik felsefe tarihi üzerine çalıştım. Yakın zamanda, güncel bir tartışma olan yapay zeka ve sanat ilişkisinden yola çıkarak sanat felsefesi çalışmaya başladım. Akademik çalışmalarım dışında, Türkçe literatüre çeviri yoluyla katkıda bulunmayı önemsiyorum ve bu konuya zaman ayırıyorum.

(TB): Bildiğiniz gibi ülkemizde 80 civarında felsefe bölümü mevcut, ortaya konulan işlere baktığımızda akademik anlamda Türkiye’de felsefenin durumu hakkında ne düşünüyorsunuz? Bizden filozof çıkar mı veya çıktı mı?

(DK): Türkiye’nin kaç tane felsefe bölümüne ihtiyacı var veya var olan bütün felsefe bölümlerine ihtiyaç var mı bilmiyorum. Elbette, felsefecilerin de işe ihtiyacı var ve bu üniversiteler insanlara iş imkanı sağlıyor. Ancak burada beni düşündüren iki konu var. Birincisi üniversite bölümü dediğimiz yapının öncelikli amacı insanlara istihdam sağlamak değil, öğrencilere eğitim vermektir. Felsefecileri istihdam etme sorununun, onlara iş imkanı sağlayacak başka iş modelleriyle çözülmesinin daha sürdürülebilir olacağını düşünüyorum. Daha fazla felsefe bölümü, daha fazla felsefe mezunu sonucunu yaratacaktır. Ülkemizde felsefeci olmanın pratikte oldukça az sayıda iş imkanı sağladığını düşünürsek, felsefe bölümü sayısını arttırmak sorunu büyüten bir seçenektir. İkinci konu, felsefe bölümlerinde, felsefe geçmişi veya felsefe eğitimi vermeye uygun temeli olmayan insanların çalışıyor olmasıdır. Bu konunun ayrıntılarına girmek istemiyorum ama bahsettiğim şey biyoloji bölümünden mezun bir insanın biyoloji felsefesi çalışması gibi bir şey değil.

Sorunuzun diğer kısımlarının, yani ortaya konulan işler ve “bizden filozof çıkar mı?” sorularının birbirleriyle bağlantılı konulara değindiğini düşünüyorum. Benim gördüğüm kadarıyla, en azından Türkiye’de “filozof” sözcüğü, tıpkı “ressam” veya “sanatçı” sözcükleri gibi, insanların kullanmaya çekindiği bir söz. Bu sözcüklerin anlamlarının birçok insan için biraz muğlak kaldığını ve buna bağlı olarak “filozof” sözcüğüne kaldırabileceğinden biraz daha büyük, belki de fazla büyük bir anlam yüklendiğini düşünüyorum. Filozofluk bir meslektir. Belirli bir gelenek veya gelenekler içerisinde ya da bunların kesişimlerinde, genel kabul gören yöntemler çerçevesinde, felsefi üretimde bulunan kişi filozoftur. Kişinin neyle ilgili konuşacağının veya hangi gelenek içinde konuşacağının kesin sınırları ve kuralları yoktur. Ama felsefi irdelemeler yapmanın ve bunları diğer insanlara sunmanın yolları vardır. Bunları yapabilen kişiye gönül rahatlığıyla “filozof” diyebilir ve Türkiye dahil, hemen her yerde bulabilirsiniz. Benim filozof tanımıma göre, bir kişinin filozof olması akademide yer almasını zorunlu kılmasa da bu kişinin mesleğini icra ederken uyması gereken akademik kurallar vardır. Türkiye’de ortaya konan işlerin hepsi için geçerli olacak bir cümle kuramam ama gördüğüm kadarıyla, yukarıda verdiğim filozof tanımının zorunlu kısımlarıyla ilgili genel bir bilinçlilik durumu henüz benim güzel ülkemde yerleşik değil.

(TB): En çok ilgilendiğiniz alanlarının matematik felsefesi, mantık ve analitik felsefe gibi alanlar olduğunu görüyoruz. Bu alanları sizin için daha çekici kılan şeyler nelerdir?

(DK): Benim çalıştığım konular, çok kesin bir tanımı olduğunu düşünmesem de “analitik felsefe” adı verilen alanda olageldi. Bunun neden böyle olduğunu tam bilmiyorum ama durumdan memnunum. Matematik felsefesini benim için neyin çekici kıldığı sorusuna verebileceğim en kısa cevap “seviyorum” cevabı olurdu. Bence 2 sayısının ne olduğu sorusu oldukça ilginç bir soru. Nedir bu sayılar? Kafamızdan mı uydurduk biz bunları? Ya da bir filozof neden bütün matematiği mantığa indirgemeye çalışır? Matematikçi tam ne iş yapar? Bu sorular beni neşelendiriyorlar. Gündelik hayattan ve dünyevi dertlerden kopuk sorular olduklarını düşünüyorum ama dünyada en azından bir kısım insanın bu düşünce düzeyine vakit ayırıyor olması bende insanların iyi varlıklar oldukları düşüncesinin canlı kalmasını sağlıyor. İster derin düşünce, ister çok soyut düşünce olarak görün, bireylerin bu tür işlerle uğraşmasının toplumu olumlu etkilediğini düşünüyorum.

Matematik felsefesine bana verdiği keyif yönünden yaklaşıyorum ama mantık benim için çok ciddi konudur. Herkes mantık bilse ve dünya mantık kurallarını ciddiye alan bir yer olsa çok daha kaliteli hayatlar yaşayabilirdik. Mesela politikacıların saman adam safsatasını kullanmaları yasaklansa[i]. Tabii ki dünyayı yasaklarla düzeltmek niyetinde değilim. Bu işin şakası ama mantık bilmemenin başımıza çok iş açtığını düşünüyorum. Akademik anlamda, argüman kurmak ve dolayısıyla bir filozofun işinin yegane kuralı olan, felsefi bir iddiayı yöntemli bir şekilde sunmanın temelinde de mantık yatar. Mantık önemlidir!

(TB): Matematik felsefesi ülkemizde sınırlı sayıda akademisyenin ilgilendiği bir alan. Çağdaş matematik felsefesi hakkında bize önerebileceğiniz makale, kitap ve isim var mı?  

(DK): Belirli bir makale, kitap veya isim önermeyi tercih etmiyorum. Elinize geçen matematik felsefesiyle ilgili veya başlığında “matematik felsefesi” sözcükleri geçen herhangi bir kaynağın, matematik felsefesini tüm yönleriyle sunabileceğini düşünmüyorum. Matematik felsefesi, çok bilinmese de, geniş bir alandır ve günümüzde oldukça özelleşmiş durumdadır. Örneğin matematiksel yapısalcılık alanında ünlü filozoflar olan Michael Resnik ya da Stewart Shapiro’nun eserlerini okursanız, yalnızca belirli bir tür matematiksel yapısalcılık üzerine okuma yapmış olursunuz. Benim tavsiyem, sizin için yeni olan bir alanda okuma yapmak isterseniz, çalışacağınız konu ne olursa olsun, ne kadar uzun süredir felsefeyle ilgileniyor olursanız olun, ilk önce saygın yayınevlerinden çıkan ve lisans öğrencileri için hazırlanmış, mümkünse başlığında “…’ya giriş” sözcükleri olan ders kitaplarıyla başlamaktır. Kişi bundan sonra kendi okuma listesini kendisi oluşturur. Fakat okuma listelerinizi oluştururken, felsefenin akademinin çoğunluğu gibi ağırlıklı olarak erkekler tarafından icra edildiğini dikkate almanızı ve faydalandığınız kaynakçalardaki kadın yazarların işlerine şans vermenizi rica ederim.

(TB): Çağdaş felsefenin mevcut durumu ve yönü hakkında ne düşüyorsunuz? Felsefe hak ettiği itibarı görüyor mu?

(DK): Felsefe insan uğraşlarından bir tanesidir ve insanın uğraşlarının tabi olduğu dinamiklere felsefe de tabidir. Çağdaş felsefenin çalıştığı konuları etkileyen faktörlerden biri filozofun sistem içinde varlığını sürdürme çabasıdır. Günümüzde dikkatimi çeken popüler alanlardan bazıları şunlar: zihin felsefesi, bilişsel bilimler bağlamındaki çalışmalar, birçok yönden yapay zeka ile ilgili çalışmalar, kapsamlı ve kuvvetli sosyolojik çözümlemeler sunmayı amaçlayan felsefe tarihi araştırmaları ve felsefe tarihinin yazmadığı kadın filozofların çalışmaları üzerine yapılan araştırmalar. Başka bir felsefecinin sıralayacağı çağdaş felsefe alanlarının bundan farklı olacağını tahmin ediyorum. Çünkü felsefenin, herhangi bir konunun güncelliğini kaybetmeden, yüzyıllar boyunca, farklı insanlarca irdelenebileceği bir alan olmak gibi bir lüksü vardır. Fakat çalışmalarınız için gerekli olan kapitali başkalarının sağlamasına ihtiyacınız veya böyle bir isteğiniz varsa bu lüksten vazgeçmeniz gerekebilir. Çalışmalarınızı, yatırım yapılan alanlar ve yatırımları belirleyen dinamikler çerçevesinde şekillendirmeniz gerekebilir.

Açıkçası felsefenin nasıl bir itibar görmesi gerektiğini bilmiyorum. Tabii ki insanın entelektüel çabalarının takdir edilmesi ve desteklenmesini isterim. Ama galiba bu istekler henüz bize biraz uzak ve fazla iyi niyetliler.

(TB): Öncül Analitik Felsefe Dergisi olarak çalışmalarınızı bir süredir yakından takip ediyoruz ve dergimiz hakkında ne düşündüğünüzü merak ediyoruz açıkçası. Bize yönelik eleştiri ve tavsiyeleriniz nelerdir?

(DK): Çok teşekkür ederim, gurur duydum. Derginizde oldukça zengin bir içerik sunuyorsunuz. Hem kaliteli hem de herkesin anlayacağı düzeydeki bir içeriği çeşitli formatlarda okurla paylaşmanızı, her ne kadar akademik bir bakış açısıyla seçilmiş içerikler sunsanız da bunu insanları yormayacak şekilde aktarmanızı çok beğeniyorum. Manifestonuzda yer alan iddiaların çoğuna katılıyorum ve Türkçe literatüre çok değerli bir katkıda bulunduğunuzu düşünüyorum.

[i] Saman adam safsatası, tartıştığınız/cevap verdiğiniz kişinin gerçek tutumunu/sunduğu argümanı aslından farklı ve daha kolay çürütülebilir şekilde ele alan, kısacası karşıdakinin iddiasını çarpıtan bir akıl yürütmedir.

Çalışmalarım ve yayınlarımı şurada bulabilirsiniz:  https://metu.academia.edu/DilekKadıoğlu/CurriculumVitae

Gottlob Frege, son 200 yılın en önemli ve etkili filozoflarından biridir. O bir mantıkçı, bir matematikçi ve dilin doğası, anlam, referans ve matematik ile mantık arasındaki ilişki hakkında önemli teoriler öneren çok yönlü bir dahi idi. Çalışmaları, İngilizce konuşulan ülkelerde (ve de ötesinde) sonraki felsefelerin çoğunu biçimlendirdi. Bu makale Frege’nin hayatını ve felsefe dünyasına yaptığı en önemli katkılardan birini; mantıkçılığın savunumu veya aritmetiğin mantığa indirgenebileceği fikrini ele alıyor.

Gottlob Frege: Gerçek Bir Profesör

Gottlob Frege, 20. yüzyılın en önemli filozoflarından biriydi. Frege’nin hayatı birçok yönden eserleriyle ilgisizdi. Oldukça entelektüel, orta sınıf bir Alman ailesinde doğdu. Babası bir kız okulunun müdürüydü, tüm kariyerini çeşitli Alman üniversitelerinde geçirdi.

Frege’nin eğitimi ve profesörlük çalışmalarının büyük kısmı doğası gereği felsefi değildi, daha çok matematik ve fizik konularına odaklanmıştı. Diğer matematikçilere ve filozoflara karşı eli açıklığı ve meslektaş yardımseverliği ile tanınıyordu. Örneğin bilindiği üzere, Bertrand Russell felsefi rehberlik almak için kendisine geldiğinde genç Ludwig Wittgenstein’ı ona o yönlendirmiş ve böylece tarihteki en etkili felsefi ortaklıklardan birinin kurulmasına vesile olmuştu.

Ancak onun felsefesini bu şekilde incelemeden önce, Frege’nin kendisinden sonra gelenler için önemi hakkında bir şeyler söylemede fayda var. Kendisinden önceki felsefi gelenekle fazla alakadar olamayan bir matematik profesörünün, kendisinden sonraki gelenek üzerine nasıl bu kadar nüfuz ettiğini sorgulamak önemlidir.

Gottlob Frege ve Büyük Proje: Mantıkçılık

Frege, belki de en fazla, İngilizce konuşulan üniversitelerdeki baskın bir alan olan ve şimdi ‘analitik felsefe’ olarak da bilinen şeyin gelişiminde merkezi rol oynadığı kanıtlamış, oldukça etkili olan dil felsefesi ile tanınmakta. Fakat, Frege’nin yaşam boyu süren entelektüel ilgisi dil ile ilgili değildi. Frege bir dilbilimci, filolog veya çok dille konuşan biri değildi. Yaşamak için dil eğitimi de almamıştı, bunun yerine matematik okudu.

Fregeci felsefi projenin kökünde, aritmetiğin hakikatlerinin analitik olduğunu ve özellikle bunların mantık yasalarını oluşturduğunu gösterme eğilimi vardır. Bu felsefi pozisyon artık mantıkçılık olarak adlandırılıyor. Bu, Gottlob Frege’nin hayatının büyük bir bölümünü adadığı bir tasarıydı; burada sadece belli bir kısmına değinmek mümkün olacak.

Aritmetiğin tanımlanması oldukça kolaydır: sayıları, özelliklerini ve onlarla yaptığımız şeyleri ele alan bir matematik dalıdır; sayma, hesaplama vb. Daha fazla dikkat gerektiren ikincil kavram, “analitik” kavramıdır. “Analitik” kavramı, analitik olduğu kabul edilen gerçeklerle sentetik olduğu kabul edilen gerçekler arasındaki ayrıma atıfta bulunur. Bu, ilk olarak Immanuel Kant’ın çalışmasında ortaya çıkan bir ayrımdır.

Analitik ve Fregeci Tasarı 

Frege’nin analitik anlayışına odaklanmak, Fregeci projeyi en başta neyin motive ettiğinin daha iyi anlaşılmasını sağlayabilir. Frege’nin analitik kavramını anlamak için önce bu kavramın Kantçı açıklamasını anlamak oldukça önemlidir. Özellikle Kant ve Frege’nin analitiklik kavramları arasındaki farkı anlamak çok daha mühimdir.

Kant bu ayrımı şöyle yapar:

Bir öznenin yüklemle ilişkisinin düşünüldüğü tüm yargılarda (olumsuz yargılara uygulanması kolay olduğu için yalnızca olumlu yargıları dikkate alıyorsam) bu ilişki iki farklı şekilde mümkündür. Ya B yüklemi, bu A kavramında (gizlice) içerilen bir şey olarak A öznesine aittir veya B, onunla bağlantılı olduğundan emin olmak için A kavramının tamamen dışında kalır. İlk durumda, yargıya analitik, ikincisinde ise sentetik diyorum.

Burada özne spesifik bir şey olarak algılanabilir, kalem gibi fiziksel bir nesne olabilir, belki de sayı gibi daha soyut bir şey de olabilir. Bir yüklem, o şey hakkında bir şey belirtmek olarak algılanabilir. Örneğin ‘yeşil kalem’ ifadesinde bir özne (kalem) ve bir de yüklem (yeşil) vardır. Önemli olan Kant’ın yüklemlerin öznelerle ilgili olabileceğine dair söylediği iki yolu gözlemlemektir: yüklemler ya öznelerde “içerilerek” ya da onların “tamamen dışında” kalarak öznelere ait olabilirler.

İlki analitik, ikincisi de sentetik bir bağlantıdır. Buradaki ilke oldukça basit görünüyor; bazı şeyleri belli niteliklere sahip olmadan düşünmek imkansızdır. Kant, ‘bütün cisimler genişletilir’ örneğini kullanır çünkü bir cismin sadece içinde var olmak ve yer kaplamak anlamına gelen ‘genişletilme’ olmadan var olduğunu tasavvur etmenin imkânsız olduğunu düşünür. Ancak daha basit bir örnek olarak ‘bekarlar evli değildir’ verilebilir. Evli olmamak, hiçbir bekarın eksik kalmayacağı bir niteliktir.

Frege’nin Kantçı Bakışa Eleştirisi

Yüklemin belirli bir özne kavramımızda ‘içerilmesi’ fikri, Gottlob Frege’nin karşı çıkacağı türden bir fikirdir. Kendisi özellikle, psikolojik çağrışımlara karşı çıkmıştır (Yüklemlerin analitik mi yoksa sentetik mi olduğunu belirleyenin bir şeye ilişkin kavramımız olduğu önerisi, insanların bir şey hakkında nasıl düşündüklerinin o şeyin herhangi bir nesnel niteliğinden daha önemli olduğu anlamına gelir.) Aynı şekilde, analitik gibi görünen çeşitli türde önermeler de vardır (örneğin, babamın annesi olan herkes benim büyükannemdir). Bunlar yine de kavramlar arasındaki ilişkilerle ilgili oldukları sürece Kant’ın “kapsama” teorisi içinde yer almazlar, belirli bir kavram içinde yer alan şeyler değildirler.

Mantıksal Sabitlere Giriş

Bu nedenlerden dolayı Frege, analitikliği daha çok, herhangi bir şey hakkında herhangi bir özel düşünme veya konuşma biçiminden bağımsız olan mantıksal sabitler açısından düşünmemizi istemişti. Mantığın Aristoteles’in çalışmalarının ötesine önemli ölçüde geçemediğini ve disiplinin artık tamamlanmak üzere olduğunu öne süren kişinin Kant olması makul gözüküyor. Frege, Kant’ın analitik anlayışındaki hataları tam anlamıyla aşmak için günümüzde modern simgesel mantığın ve modern felsefenin büyük bir kısmının temeli olan devrimci bir mantık sistemi yaratmıştır.

Frege’nin aritmetiğin analitik olduğu görüşünün temelini açıklamak için, bunu geometrinin sentetik olduğu şeklindeki Kantçı görüşle (kendisinin de katıldığı bir görüş) karşılaştırır. Mantıklı çıkarımlar yapmak için geometrinin belirli bölümleri hakkında yanlış varsayımların kullanılabileceğini gözlemlemiştir. Bunu, geometrinin gerçeklerinin sentetik olduğunu ve aritmetiğin gerçeklerinin ise olmadığını göstermek için kullanır.

Gottlob Frege’nin aklında neler döndüğünü görmek için, ‘eğer erkek kardeşin bir kız olsaydı, o senin kız kardeşin olmalıydı’ diyebileceğimi düşünün ve makul bir sonuca varmak için de yanlış olan bir varsayımı (erkek kardeşiniz kızdır) kullanabilirim. Oysa Frege, biri sayılarla ilgili yanlış varsayımlar kullanıldığında çıkarım yapamayacağını iddia eder.

Gerçekten de kişi bunu kavramaya çalışırsa, bir bütün olarak düşünmek neredeyse imkânsız hale gelir. Frege, “aritmetiğin temelinin geometrininkinden daha derinlerde yattığını” savunmuştur. Aritmetiğin gerçekleri, sayılabilen her şeyi yönetir. Bu, hepsinden de daha geniş bir alanıdır çünkü sadece gerçek ve sezilebilen değil, düşünülebilen her şey ona aittir.

Frege’nin inanışı, sayı yasalarının “düşünce yasalarıyla çok yakından bağlantılı” olduğu fikriydi ve Frege’nin kısıtlı bir mantıksal kavram anlayışına sahip olduğu, yani mantıksal bir kavramın herhangi bir konu hakkında düşüncede uygulanabilen bir kavram olduğu göz önüne alındığında, bu hareket bizi hızlıca Frege’nin aritmetiğin gerçeklerinin analitik olduğu yönündeki ilk iddiasından alıp, onun aritmetiğin gerçeklerinin mantıksal yasalar olduğu şeklindeki ikinci iddiasına götürüyor gibi gözüküyor.

Frege’nin Mantıkçılık Projesindeki Savunmasızlıklar

Günümüz filozofları, Frege’nin projesini büyük bir başarısızlık olarak görüyorlar ve çalışmalarında da pek çok kusur buldular. Bu nedenle, böyle bir itiraz bulunmasa da bir savunmasızlık alanının ne olduğunu belirleyerek sonuca varmak fena olmaz.

Söz konusu olan savunmasızlık, onun mantıksal kavram tanımından ibarettir. Mantıksal kavramın Fregeci kavrayışı, onu, düşünülebileceklerin ışığında anlamlandırır. Bu, düşünce anlayışımızın mantık anlayışımızdan önce geldiğini ve mantığın tam olarak ne olduğunu söylemek için, düşüncenin ne olduğunu oldukça kesin bir biçimde söylemek gerektiğini gösteriyor gibi gözüküyor. Mantık anlayışımızı zihin anlayışımıza dayandırma zorunluluğundan, ‘düşünce’yi çok geniş bir şekilde tanımlayarak kaçınılabilir; bu da ‘kafamızda’ ya da ‘zihnimizde’ devam ettiği söylenebilecek ve düşünce olmayan hiçbir şey olmadığı anlamına gelir.

Ya da bu itiraza alternatif olarak, kişinin düşünce olarak tanımladığı herhangi bir şeyin tanımlamanın kendisi önemli olduğu için değil de amaç sadece düşünceyi mümkün olan en geniş şekilde tanımlamaktan ibaret olduğunu için düşünce olduğu iddia ederek cevap verilebilir. Yine de Gottlob Frege zihinsel yaşantımızın tüm yönlerini kendi düşünce tanımına eklemek istiyorsa, içsel yaşantılarımızın yaratıcı ve tutkulu öğeleri dahil olmakla birlikte, o zaman bizi düşünce ve mantığın normalde kavrandığından oldukça uzağa götürmüş gözüküyor.

Bu kesinlikle gayri meşru değildir fakat Gottlob Frege’nin sürdürmek istediği olağan düşünce ve mantık anlayışımızın çağrışımları varsa veya nihayetinde bu şeylere ilişkin mevcut olan yanlış yönlendirilmiş anlayışımızı yeni kavramlarla değiştirmek istiyorsa, bu istenmeyen bir durum olabilir. Bununla beraber, düşünce dar bir şekilde tanımlanırsa, işte o zaman mantıksal kavramlar tanımımız düşünce tanımımızdan önce gelir.

Luke Dunne – “A Proponent of Logicism: Who is Gottlob Frege?“, (Erişim Tarihi: 09.07.2023)

Çevirmen: Emre Kahvecioğlu

Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan

Mantık konusundaki bir başka bakış açısı da mantığın tutarsızlığı ile ilgili olduğudur. Birisinin (aynı kişi hakkında aynı anda) “Maria ya evde ya da ofiste“, “Evde değil” ve “Ofiste değil” şeklindeki üç ifadenin hepsini birden kullandığını düşünelim. Söz konusu bu ifadeler birbirleriyle tutarsız; hepsinin birlikte doğru olmasına imkân yoktur. Bunlardan herhangi iki tanesinin doğruluğu söz konusu olabilir, ne var ki üçüncü ifadeyi hariç tutarlar. Bir kişinin söylediği sözlerde bir tutarsızlık sezdiğimizde, o kişiye artık inanmamaya meyilli oluruz. Neyin yolunda gitmediğini kesin hatlarıyla açıklayamasak bile mantık, bizim tutarsızlığı saptama becerimizde hayati önem taşır. Çoğu zaman, bu örnektekinden farklı şekilde çok daha derin bir noktada saklanmıştır. Söylenen sözlerdeki tutarsızlıkların fark edilmesi, bir akrabamızın aklının karıştığını ya da kamuya mal olmuş bir kişinin bize karşı dürüst olmadığını ortaya çıkarmamızı sağlayabilir. Mantık, politikacıların [siyasetçilerin] söylediği sözlerin üzerinde temel bir kontrol mekanizmasıdır.

Muhakeme [akıl yürütme] yönteminizi en basit hâliyle ifade etmek gerekirse, “A veya B” ve “A değil” öncüllerinden “B” çıkarımına vardınız. Tümdengelim hareketinin tamamı iki kısa sözcük olan “veya” ve “değil” idi. Muğlaklık getirmediğiniz sürece “A” ve “B“yi ne şekilde doldurduğunuz mantıksal bakımdan fark etmez. Şayet “A veya B” ve “A değil” ifadelerinin her ikisi de doğru ise “B” de doğru olacaktır. Diğer bir deyişle, bu tür bir akıl yürütme mantıken geçerli bir yöntemdir. Bu konudaki kullanılan argüman ise ayrık kıyas [tarihsel süreçte “modus tollendo ponens” (MTP) adıyla bilinir — ana önermesi ayrık olan kıyas] olur. Hayatınızın büyük bölümünde, ister farkında olun ister olmayın, ayrık kıyası uyguluyorsunuzdur.

Birkaç istisnai durumlar haricinde, mantık size bir argümanın öncül ya da sonuç bölümlerinin doğruluğunu gösteremez. Örneğin Maria’nın evde mi yoksa ofiste mi olduğunu ya da bu iki yerde de bulunup bulunmadığını size söyleyemez. Ancak mantık size aralarındaki bağlantıyı gösterebilir; mantıksal olarak geçerli bir argümanında, öncüllerin tamamı doğruyken, sonuç önermesinin yanlış olduğu bir kombinasyon söz konusu olmaz. Öncülleriniz hatalı olsa bile, yine de onlardan mantıksal açıdan geçerli yollarla muhakeme yürütebilirsiniz — belki de benim Maria hakkında yaptığım ilk çıkarım oldukça hatalıydı ve Maria gerçekten de bir trendedir.

Argüman biçimlerinin mantıksal geçerliliği kullanılan mantık sözcüklerine dayanır: Bunlar arasında “veya” ve “değil” sözcüklerinin yanı sıra “ve“, “ise“, “bazı“, “hepsi” ve “-dir” sözcükleri de yer alır. Örneğin, “Tüm mantarlar zehirlidir” ve “Bu bir mantardır” ifadelerinden “Bu zehirlidir” ifadesine varan muhakeme [akıl yürütme], belirli durumlarda genel bilgi veya inançlarımızı incelerken başvurduğumuz geçerli bir argüman biçimini göstermektedir. Bu bağlamda başka bir argüman biçimine ilişkin matematiksel bir örnek de “x 3’ten küçüktür” ve “y 3’ten küçük değildir” ifadelerinin “x, y değildir” şeklinde değiştirilmesidir ki bu da mantıksal bir ilke olan şeylerin ancak birbirleriyle aynı özelliklere sahip olmaları kaydıyla özdeş oldukları prensibini içerir.

Gerek gündelik hayatta gerekse bilimin büyük bir bölümünde, mantıksal sözcüklerin muhakemedeki rolüne ya çok az odaklanırız ya da hiç dikkat etmeyiz, zira bu tür sözcükler muhakeme etmekle ilgilendiğimiz hususları dile getirmezler. Biz Maria’nın yerini umursarız, “veya” ile belirtilen ve mantıksal bir işlem olan ayrışımı değil. Oysa bu mantıksal sözcükler olmadan muhakememiz çökecektir; “bazı” ve ” tamamı” sözcüklerinin yerini değiştirmek pek çok geçerli argümanı geçersiz hâle getirecektir. Mantıkçılar ise bunun tam tersiyle uğraşır; onlar Maria’nın nerede olduğuyla değil, mantıksal bir işlem operatörü olan ayrışımın nasıl çalıştığı meselesiyle yakından ilgilenirler.

Antik dünyada, yani Yunanistan, Hindistan ve Çin’de mantık üzerine çalışmalar çoktan yapılmaya başlanmıştı. Olağan muhakeme yöntemlerinde kullanılan geçerli ya da geçersiz argüman biçimlerini fark edebilmek zor bir iştir. Genellikle en çok ilgi duyduğumuz konulardan uzak durmalı ve bunlardan soyutlamalar yapabilmeliyiz. Yine de bunu başarabiliriz. Böylelikle karmaşık [kompleks] argümanların mantıksal mikro yapısını gözler önüne serebiliriz.

Örneğin, burada iki argüman söz konusudur:

• “Politikacıların hepsi suçlu, bazı suçlular da yalancı olduğuna göre bazı politikacılar yalancıdır.“
• “Bazı politikacılar suçlu, suçluların da hepsi yalancı olduğuna göre bazı politikacılar yalancıdır.’’

Yukarıdaki argümanların birinde, sonuç önermesi öncüllerden mantıksal açıdan çıkmakta olup diğerinde bu durum söz konusu değildir. Siz hangisinin hangisi olduğunu bulup söyleyebilir misiniz?

Böylesi olağan durumlara bakıldığında, mantığın başa çıkması gereken sınırlı sayıda argüman biçimi olduğu izlenimine kapılabiliriz; dolayısıyla bunların tamamı geçerli ya da geçersiz şeklinde doğru sınıflandırıldığında, mantık, elde ettiği sonuçları bir sonraki kuşağa aktarmak haricinde üzerine düşen vazifeyi tamamlamış olur. Felsefeciler kimi zaman mantığın artık keşfedecek bir tarafı kalmadığını düşünerek söz konusu bu yanılgıya düşmüşlerdir. Ne var ki artık mantığın vazifesini asla tamamlayamayacağı bilinen bir durum olmuştur. Mantık bilimciler [mantıkçılar] hangi tür problemleri çözüme kavuştururlarsa kavuştursunlar, daima üstesinden gelmeleri gereken ve hâlihazırda çözülmüş olan problemlere indirgenemeyecek nitelikte yenileri ortaya çıkacaktır. Mantığın böylesine açık uçlu inceleme alanı olarak nasıl ortaya çıktığını anlayabilmek adına, mantığın tarihinin matematik tarihiyle nasıl iç içe geçtiğine dönüp şöyle bir bakmamız gerekiyor.

İnsanlık tarihinde görülen mantıksal muhakemenin uygulandığı en sürdürülebilir ve başarıya ulaşmış olan gelenek matematiktir. Elde edilen bu neticeler doğa bilimlerinde ve sosyal bilimlerde de uygulanmakta, dolayısıyla söz konusu bu bilimler de nihayetinde mantık üzerine kurulmaktadır.

Matematiksel bir ifadenin temel prensiplerden yola çıkılarak ispatlanması gerekliliği argümanı en azından Öklid‘in (Grekçe: Εὐκλείδης Eukleídēs; M.Ö. 330 – 275) geometrisine (Öklidyen Geometri) kadar uzanmaktadır. Her ne kadar matematikçiler genellikle muhakemelerinin soyut yapısından çok matematiksel getirilerine önem verseler de, bu getirilere ulaşmak amacıyla eşi benzeri görülmemiş derecede kuvvetli bir mantıksal muhakeme geliştirmek zorunda kalmışlardır.

Bunun bir örneği reductio ad absurdum [saçmaya indirgeme veya olmayana ergi yöntemi] prensibidir. Bu, bir neticenin geçerli olmadığını farz ederek ve bundan bir çelişki türeterek o neticeyi ispatlamak üzere kullanılan bir yöntemdir. Örneğin, asal sayıların sonsuz sayıda olduğunu ispat etmek amacıyla, bunun aksini, yani en büyük bir asal sayı olduğunu farz ederek işe başlanır ve sonrasında bu faraziyeden [varsayımdan] birbiriyle tenakuz [çelişki] teşkil eden neticeler elde edilir. Bu karmaşık ispat sürecinde, kişinin faraziye üzerine faraziyelerde bulunması gerekebilir; bu detaylı diyalektik yapıyı yakından izleyebilmek için neler olup bittiğine yönelik güvenli bir mantıksal kavrayışa gereksinim duyulmaktadır.

19. yüzyılda matematik giderek artan oranda kapsamlı ve soyut hâle gelirken, buna koşut doğrultuda mantık da gelişme göstermiştir. Günümüzde “Boole cebiri” adıyla bilinen ve temelde “ve“, “veya” ve “değil” mantığını, ancak buna eş olarak sınıflar üzerinde kesişme, birleşim ve tümleme işlemlerini de içeren mantığı George Boole (doğumu: 2 Kasım 1815, Lincoln – ölümü: 8 Aralık 1864, Ballintemple) geliştirmiştir. Ayrıca bu mantık elektronik devrelerin yapı taşlarını, VE kapılarını, VEYA kapılarını ve DEĞİL kapılarını modellemekte ve bu yönüyle dijital bilgi işlem tarihinde temel bir rol oynamaktadır.

Boole mantığının belirli sınırları vardır. Bilhassa, “bazı” ve “hepsi” mantığını kapsamamaktadır. Yine de bu tür sözcüklerin karmaşık birleşimlerinin, örneğin matematiksel bir fonksiyonun “sürekli” olmasının ne ifade ettiği ve yine de “fonksiyon” olmanın tam karşılığının ne olduğu gibi, 19. yüzyılın başlarında matematik biliminde kafa karışıklığına ve tutarsızlığa sebebiyet verecek konularda, titiz matematiksel tanımlamalarda giderek artan bir rolü olmuştur.

19. yüzyılın sonlarında matematiğin, toplama ve çarpma gibi işlemlerin altındaki doğal sayılar (0’dan tekrar tekrar 1 eklenerek ulaşılan sayılar) teorisinin, aritmetiğin dışındaki mantıksal yapılandırmalara indirgenmesi yoluyla giderek sağlamlaştırılması yönündeki artan bir eğilime tanık olunmuştur. Bunun ardından ünlü matematikçi Richard Dedekind (doğumu: 6 Ekim 1831 – ölümü: 12 Şubat 1916), bir başlangıç noktasından belli bir işlemin (0, 1, 2, 3, …) arka arkaya uygulanmasıyla ortaya çıkan tüm dizilerin genel teorisine aritmetiğin kendisinin nasıl indirgenebileceğini gösterdi. Söz konusu bu teori, mantığa çok benzemektedir. İşlem üzerinde iki kısıtlama koymuştur: Birincisi, farklı girdiler üzerinde asla aynı çıktıyı vermeyecektir; ikincisi, hiçbir zaman başlangıç noktasının çıktısını vermeyecektir. Bu kısıtlamalar göz önüne alındığında, elde edilen dizinin kendi üzerinde döngüye girmesi mümkün değildir ve bu nedenle sonsuz olması gerekir.

Dedekind’in projesindeki esas zorlu kısım, bu tür bir sınırsız dizinin varlığını ispatlamaktı. Açıklamaya çabaladığı konu aritmetik olduğundan, doğal sayıların verili olduğunu farz etmek istemiyordu. Bunu yaparken, başlangıç noktası (0 yerine) kendi özü olan ve üretim işlemi (1 eklemek yerine) düşünülebilir her girdiden, bu girdi hakkındaki düşünebileceği düşünceleri yapılandıran bir dizi önerdi. Bunu ispat ederken hem kendi öz-benliğine hem de düşünebilirlikle alakalı düşüncelerine yaptığı gönderme en hafif tabiriyle beklenmedik bir durumdu. Peki, başka birisi aritmetiği tamamıyla kesin hâle getirmek için bundan daha iyisini becerebilir miydi?

Aritmetik ve belki de matematiğin geri kalan kısmının salt mantık çerçevesine indirgenmesi gayet doğal bir fikirdi. Bazı kısmi indirgeme yöntemleri kolaydır. Örneğin, 2 + 2 = 4 denklemini ele alalım. Bu denklem fiziksel dünyaya uygulandığında aşağıdaki gibi argümanlara karşılık gelir (bir kâse meyve hakkında):

• Burada tam olarak iki elma vardır.
• Aynı zamanda tam olarak iki portakal vardır.
• Hiçbir elmadan portakal elde edilemez.

• Dolayısıyla:

• Burada tam olarak dört elma ve portakal vardır.

“Tam olarak iki” gibi ifadeler tamamen mantıksal terimlere çevrilebilir: ”Tam olarak iki elma vardır” ifadesi ”Bir elma vardır, bir elma daha vardır ve başka elma yoktur” ifadesine denk düşer. Tüm argümanın bu tür terimlere dönüştürülmesinden sonra, çıkarım öncüllerden tamamıyla mantıksal muhakeme yöntemiyle kesin bir surette çıkarılabilir. Aynı işlem ”2” ve ”4” gibi belirli sayıların yer aldığı her türlü aritmetik denklem üzerinde, hatta çok büyük sayılar üzerinden bile genelleştirilebilir. Bu tür sıradan matematik uygulamalarının mantıkla indirgenmesi gayet mümkündür.

Ne var ki, söz konusu bu kadar kolay bir indirgeme yeteri derecede öteye gitmez. Ayrıca matematiğin, “m ve n herhangi bir doğal sayı ise, m + n = n + m” şeklindeki genellemeleri de içermektedir. Bu kolay indirgeme böylesi bir genellemenin altından kalkamaz. Aritmetiğin salt mantık düzeyine indirgenebilmesi maksadıyla bundan kat be kat kapsamlı bir yöntemin uygulanması gerekmektedir.

Bu konuda anahtar niteliğindeki gelişme Friedrich Ludwig Gottlob Frege (doğumu: 8 Kasım 1848 – ölümü: 26 Temmuz 1925) tarafından, Dedekind’inkinden biraz daha önce, ancak o zamanlar çok daha düşük bir bilinirliğe sahip olan bir çalışmada gerçekleştirilmiştir. Frege, içinde mantıksal ispatların yazılabileceği kökten derecede yeni bir sembolik dil geliştirmiş ve bu dile yönelik bir tümdengelim kuralları sistemini icat etmiştir; böylece sistemde yer aldığı varsayılan her türlü ispatın doğruluğunun kesin bir surette kontrol edilmesi mümkün olmuştur. Oluşturduğu bu yapay dil, şimdiye kadarki mantıksal sembolizmden kat be kat fazlasını ifade etmeyi mümkün kılıyordu. Bu sayede, ileri düzeyde matematikte yapılan teorem ve tanımlamaların içerdiği yapısal karmaşıklıklar ilk kez tamamen biçimsel terimlerle ifade edilebilir hâlâ gelmiştir. Bu biçimsel sistem kapsamında Frege, doğal sayıların eşit sayıda elemanı olan kümelerden nasıl soyutlama yoluyla anlaşılabileceğini gösterdi. Buna örnek verecek olursak, 2 sayısı tam olarak iki elemanlı tüm kümelerde ortak olan sayıdır. İki küme, elemanları arasında bire bir uygunluk söz konusu olursa eşit sayıda elemana sahip olur. Gerçi Frege “kümeler“den bahsetmekten ziyade “kavramlar“dan bahsetmiştir, yine de bu aradaki farklılık bizim amaçlarımız doğrultusunda pek de mühim değildir.

Frege’nin ortaya koyduğu bu mantık dili, gerek felsefeciler [filozoflar] ve dilbilimciler [linguistler] gerekse matematikçiler açısından son derece paha biçilmez olmuştur. Bu bağlamda, örnek vermek gerekirse, “Her at bir hayvandır, bu nedenle her atın kuyruğu da bir hayvanın kuyruğudur” şeklindeki basit argümanı göz önünde bulunduralım. Bu argümanın geçerli oluşu Frege’den epey önce bilinmekteydi fakat bu argümanın altında yatan temel yapısını çözümleyebilmek ve geçerliliğini gerektiği üzere açıklayabilmek adına Fregeci mantığa gereksinim duyulmuştu. Günümüzde felsefeciler bu yaklaşımı kullanarak birbirinden apayrı argümanları çözümlemektedir. Dilbilimciler, karmaşık yapıdaki bir cümlenin manasının, cümleyi oluşturan sözcüklerin manalarıyla ve bunların birbirleriyle nasıl bir araya getirildikleriyle belirlendiğini açıklayabilmek üzere Frege’ye kadar uzanan bir yaklaşım benimsemektedir.

Frege, matematiğin mantık alanına indirgenmesi girişimine herkesten çok katkıda bulunmuştur. 20. yüzyılın başlarında bu konuda başarıya ulaşmış gibi görünüyordu. Derken Bertrand Russell‘dan (doğumu: 18 Mayıs 1872 – ölümü: 2 Şubat 1970) gelen kısa bir not, Frege’nin matematiğini yeniden yapılandırdığı mantık temelindeki aksiyomların [belitler veya postulatlar] içinde saklı bir tutarsızlığa dikkat çekiyordu. Bundan daha vahim bir haber de düşünülemezdi.

Söz konusu çelişkinin kümeler üzerinden açıklanması en kolay yoldur, yine de bunun Fregeci terimlerle ifade edilişi de aynı derecede can alıcıdır. Bunu anlayabilmek adına bir adım geriye gitmemiz gerekiyor.

Matematikte, “üçgen” ile neyi kastettiğimiz açıklığa kavuştuğunda, tüm üçgenlerin oluşturduğu kümeden söz edebiliriz: Bu kümenin elemanları üçgenlerden ibarettir. Buna paralel şekilde, “üçgen olmayan” ile neyi kastettiğimiz de aynı derecede anlaşılır olduğundan, tüm üçgen olmayanların oluşturduğu küme üzerinde rahatlıkla konuşabilmeliyiz: Bu kümenin elemanları yalnızca üçgen olmayanlardır. Her iki küme arasında göze çarpan bir farklılık şudur: Tüm üçgenler kümesi, kendisi bir üçgen olmadığı için, kendi kendisinin bir elemanı değildir; öte yandan tüm üçgen olmayanlar kümesi ise, kendisi bir üçgen olmayan olduğu için, kendi kendisinin bir elemanıdır. Daha geniş kapsamda, “X” ile neyi kastettiğimiz belliyse, tüm X’lerin kümesi vardır. Kümeler konusundaki bu temel ilkeye “sınırsız anlayış” adı verilir. Frege’nin mantığında da buna benzer bir prensip yer alır.

“Kendi kendisinin elemanı olmayan küme” ile neyi kastettiğimiz net olduğundan, bunu sınırlandırılmamış anlayış prensibinde “X” yerine koyabiliriz. Bu durumda, kendi kendisinin elemanı olmayan tüm kümelerin bir kümesi olur. Buna “R” (“Russell” için) diyelim. R kendi kendisinin bir elemanı mıdır? Diğer bir deyişle, R kendi kendisinin elemanı olmayan bir küme midir? Çabucak bir derinlemesine düşünme bize şunu gösterir: R kendi kendisinin bir elemanıysa, R kendisinin bir elemanı değildir; yok eğer R kendisinin bir elemanı değilse R kendisinin elemanıdır. Bu durum bir tutarsızlık teşkil eder!

İşte bu çelişkiye Russell paradoksu [Türkçede açmaz, çatışkı, yanıltmaç sözcükleri kullanılr] diyoruz. Bu sınırlandırılmamış anlayış kavramında bir şeylerin yanlış olduğunu göstermektedir. Her ne kadar pek çok kümenin kendisinin elemanı olmasa da, kendi kendisinin elemanı olmayan tüm kümelerin oluşturduğu bir kümeden söz etmek mümkün değildir. Bu da beraberinde şöyle bir soruyu getirir: Tüm X’lerin kümesi üzerine ne zaman söz söylemeye başlayabiliriz? Tüm X’lerin bir kümesi ne zaman mevcuttur? Bu sorunun günümüz matematiği bakımından taşıdığı öneme gelince, zira kümeler kuramı matematiğin standart çerçevesini oluşturmaktadır. Üzerinde konuşabileceğimiz bir küme olup olmadığından hiçbir zaman emin olamayacaksak, bu konuda nasıl ilerleme kaydedeceğiz?

Mantıkçılar ve matematikçiler, kavrayış prensibini çelişkilerden uzak duracak kadar sınırlamanın, ancak bunu yaparken normal matematiksel incelemeleri sekteye uğratmayacak kadar sınırlamanın pek çok farklı yöntemini keşfetmişlerdir. Russell ve Alfred North Whitehead, ”Matematiksel İlkeleri” [Principia Mathematica (1910-13)] adlı devasa yapıtlarında, Frege’nin projesinin bir varyantını gerçekleştirmek üzere yeterince matematiksel gücü korurken, tutarlılığı yeniden sağlayabilmek amacıyla oldukça kısıtlı sınırlamalar getirmiş ve böylece matematiğin büyük bir çoğunluğunu kendi tutarlı mantıksal sistemlerine indirgemişlerdir. Ne var ki, söz konusu bu sistem olağan matematiksel amaçlar doğrultusunda çalışmayı fazlasıyla külfetli hâle getirmiştir. Artık matematikçilerin tercihi, Russell’ınkiyle aynı dönemde Ernst Zermelo (doğumu: 27 Temmuz 1871 –  ölümü: 21 Mayıs 1953) tarafından geliştirilmiş ve sonrasında Abraham Fraenkel (İbranice: אברהם הלוי (אדולף) פרנקל ”Abraham Adolf Halevi Fraenkel” doğumu: 17 Şubat 1891 – ölümü: 15 Ekim 1965) tarafından güçlendirilmiş olan nispeten daha sade ve daha etkili bir sistem yönünde olmuştur. Altta yatan temel fikir ”tekrarlı” kavramıdır çünkü Zermelo-Fraenkel aksiyomları, küme-oluşturucu işlemleri tekrarlamak suretiyle nasıl gittikçe artan sayıda kümelere ulaşıldığını tasvir eder.

Kümeler teorisi yalnızca matematiğin değil, matematiksel mantığın bir dalı şeklinde sınıflandırılır. Bunun birkaç farklı gerekçesi vardır.

Birincisi, “veya“, “bazı” ve “dır” şeklindeki temel mantıksal sözcüklerin taşıdıkları manalar bir tür soyut yapısal genelliğe dayanır; bu şekilde “küme” ve ” elemanı” sözcüklerinin manası da birbirine benzetilebilir.

İkinci nokta ise, kümeler teorisinin büyük bir çoğunluğunun mantıksal tutarlılık ve tutarsızlık sorunlarıyla ilintili oluşudur. Bu teorinin en büyük neticelerinden biri, mantık ve matematiğe getirilen geçerli aksiyom ve prensiplerin önemli bir sınırlamasını gözler önüne seren süreklilik hipotezinin (CH) bağımsız olmasıdır. CH, 1878 yılında kümeler teorisinin kurucusu Georg Cantor (doğumu: 3 Mart 1845, Sankt Petersburg, Rusya – ölümü: 6 Ocak 1918, Halle an de Saale, Almanya) tarafından öne sürülen, birbirinden bağımsız sonsuz kümelerin göreceli büyüklüklerine yönelik olağan bir varsayımdan ibarettir. Kurt Gödel (doğumu: 28 Nisan 1906 – ölümü: 14 Ocak 1978) 1938’de CH’nin standart kümeler teorisiyle tutarlı olabileceğini göstermiştir (standart kümeler teorisinin kendi içerisinde tutarlılığı olduğu farz edilirse). Öte yandan 1963 yılında Paul Joseph Cohen (doğumu: 2 Nisan 1934, Long Branch, New Jersey, ABD – ölümü: 23 Mart 2007, Stanford, California, ABD) CH’nin olumsuzlanmasının da standart küme teorisiyle tutarlı olduğunu göstermiştir (yine standart küme teorisinin tutarlı olduğunu farz ederek). Bu nedenle, şayet standart küme teorisi tutarlı ise, CH’yi ne ispatlayabilir ne de çürütebilir; bu konu üzerinde bilinemezci [agnostik] kalır. Bazı kümeler teorisyenleri, CH’yi şu ya da bu şekilde çözüme kavuşturmak gayesiyle kümeler teorisine eklenebilecek makul yeni aksiyomlar arayışına girmişlerse de şimdiye kadar pek ilerleme kaydedememişlerdir. Bu aksiyomlardan birini bulsalar bile, güçlendirilmiş kümeler teorisi başka bazı hipotezler konusunda bilinemezci olmaya devam edecek ve bu durum süresiz surette böyle sürecektir.

İşinde ehil bir matematikçi, kümeleri tutarsızlık riskini göz önünde bulundurmadan ya da ispatlarının standart kümeler teorisinde uygulanıp uygulanamayacağını araştırmaksızın kullanabilir. Neyse ki, bu normalde mümkündür. Bu tür matematikçiler, yaşamlarını yasaları dert etmeden sürdüren fakat uygulamada yasalara riayet eden insanlara benzetilebilir.

Her ne kadar kümeler teorisi matematik yapılabilecek akla gelebilecek yegâne çerçeve değilse de, buna karşılık gelecek her türlü çerçeve bakımından benzeşen [analog] sorunlar gündeme gelecektir: Russell paradoksuna yönelik benzeyişleri ketlemek üzere sınırlamalar getirilmesi gerekecek ve bu paradoksun kesin bir yaklaşımla geliştirilebilmesi karmaşık mantık sorunlarını da barındıracaktır.

Matematiksel ispat ve biçimsel mantık arasındaki ilişkiyi inceleyerek, mantığın önemini vurgulayan bir diğer yöntem olan mantık ve bilgisayar bilimi arasında var olan bazı bağlantıları daha derinlemesine anlamaya başlayabiliriz.

Matematik alanındaki çoğu ispat yarı-biçimseldir; bunlar hem matematiksel hem de mantıksal gösterimler [notasyon], diyagramlar ve İngilizce veya diğer doğal dillerin bir karışımında sunulur. Bunun altında yatan aksiyomlar ve birinci prensiplerden pek söz edilmez. Her halükârda, işin ehli matematikçiler ispattaki bir noktadan kuşku duyarlarsa, muhakemenin meşru olduğu netleşene kadar eksik bırakılan adımların yerine konması hususunda yazar(lar)a kafa tutarlar. Her ne kadar fiiliyatta tam bir biçimselleştirme [formalizasyon] pek gerekli olmasa da ve binlerce sayfa uzunluğunda bir ispatı içerse de, her türlü sağlam ispatın prensipte tamamıyla biçimsel ve mantıksal açıdan kesin hâle getirilebileceği farz edilir. Biçimsel mantık çerçevesindeki bir ispat, şahsen hiçbir zaman bir külçe altın görmeseniz bile, hâlâ altın standart niteliğindedir.

Biçimsel ispatın standardı, matematiksel ispatların bilgisayar ile kontrol edilmesiyle yakından ilintilidir. Olağan bir yarı-biçimsel ispat, mevcut hâliyle mekanik açıdan kontrol edilemez, zira bilgisayar daha biçimsel parçaları bir arada tutan düzyazı [nesir] anlatımı yeterince değerlendiremez (mevcut yapay zekâ yeterince güven verici olmayacaktır). Bunun yerine, ispatı kontrol eden program ile insan matematikçiler arasında gerçekleşen etkileşimli bir işleme gereksinim duyulmaktadır: Bu program, tamamıyla biçimsel bir ispata ulaşana veya insanların ne yapacaklarını bilemediklerini fark edene kadar, insanlara sürekli olarak tanımları ve orta dereceli adımları açıklığa kavuşturmalarını sormaktadır. Bu işlemler aylarca sürebilir. Hatta dünyanın sayılı matematikçileri bile karmaşık bir yarı-biçimsel ispatın geçerliliğini kontrol etmek amacıyla etkileşimli süreçten yararlanabilir, nitekim zekice ve son derece ikna edici bir ispat stratejisinin ufak tefek bir hatadan kaynaklandığı durumları yakından bilirler.

Tarihsel açıdan, mantığın bilgisayarla olan bağlantıları bundan çok daha derinlere inmektedir. Gödel 1930 yılında, mantığın büyük bir bölümü olan birinci dereceden mantığa yönelik sağlıklı ve bütün bir ispat sisteminin mevcut olduğunu gösteren bir çalışma yayınlamıştır. Pek çok amaç doğrultusunda, ihtiyaç duyulan tek yöntem birinci dereceden mantıktır. Bu sistem herhangi ispatlanabilir formülün geçerli olması anlamında sağlamdır (yani, tüm modellerde doğrudur). Ayrıca sistem, her türlü geçerli formülün ispat edilebilir olması bakımından da eksiksizdir. Prensipte, sistemdeki her türlü ispat sırasıyla listelenebileceğinden, sistem, sınırsız sayıda olsa bile, dilin tüm geçerli formüllerini listelemenin doğal bir yolunu sağlar. Her ne kadar süreç bitmek bilmese de, verilen her geçerli formül er ya da geç ortaya çıkacaktır (belki de bizim yaşamımız boyunca değil). Bunun bize verilen her türlü formülün geçerli olup olmadığını prensipte belirlemenin doğal bir yolunu verdiği düşünülebilir: Yalnızca listede görünüp görünmediğini kontrol etmek üzere beklemek. Peki, bu geçerli formüller açısından gayet iyi işliyor, fakat ya geçersiz olanlar? Oturduğunuz yerden formülü bekliyorsunuz. Oysa henüz ortaya çıkmadıysa, ileride çıkıp çıkmayacağını ya da hiç çıkmayacağını nereden bileceksiniz? Bu konudaki en büyük açık soru ”Karar Problemi” idi: Dildeki her türlü formülün geçerli olup olmadığını size söyleyebilecek genel bir algoritma mevcut mudur?

Böylesi bir algoritmanın imkânsız olduğunu 1935-36 yılları arasında hemen hemen birbirleriyle örtüşen bir süreçte ABD’de Alonzo Church (doğumu: Haziran 1903, Washington, ABD – ölümü: 11 Ağustos 1995, Hudson, Ohio, ABD) ve Birleşik Krallık’ta Alan Mathison Turing (doğumu: 23 Haziran 1912, Londra, İngiltere, BK – ölümü: 7 Haziran 1954, Cheshire, İngiltere, BK) göstermişlerdir. Bu doğrultuda, takdir yetkisine veya yargılamaya mahal bırakmaksızın bir sorunu aşama aşama çözmeye dayalı salt bir mekanik yöntemi tanımlayan bir algoritma olabilmenin tam manasıyla ne demek olduğu üzerine kafa yormaları ve yaratıcılıklarını ortaya koymaları gerekiyordu. Bu konuyu iyice somutlaştırabilmek adına Turing, prensipte her türlü algoritmayı çalıştırabilecek hayali bir evrensel bilgi işlem makinesinin net bir tanımlamasını getirdi. Böyle bir makinenin “Karar Problemi“nin [Decision Problem] zorluklarının hakkından gelemeyeceğini ispat etti. Aslında, bilgisayarı Turing keşfetmişti (gerçi o zamanlar “bilgisayar” sözcüğü görevi hesaplamalar yapmak olan insanlar arasında kullanılıyordu; hatta bir filozof kendisinin bir bilgisayarla evlendiğini belirtmekten keyif alıyordu). Bundan birkaç yıl sonra Turing, II. Dünya Savaşı (1 Eyl 1939 – 2 Eyl 1945) esnasında gerçekleşen Alman kodlarını [şifrelerini] gerçek zamanlı olarak çözebilmek maksadıyla bir elektronik bilgisayar geliştirdi ve bu bilgisayar Kuzey Atlantik’te Alman U-botlarının mağlup edilmesine muazzam bir ölçüde katkıda bulunmuştu. Dizüstü [laptop] bilgisayarınızda yüklü olan programlar, “Mantık neden önemlidir?” sorusuna verilebilecek uygulamalı bir yanıt oluşturmaktadır.

Turing’den günümüze bakıldığında hem mantık hem de bilgi işlem birbirleriyle etkileşimde bulunmaya devam etmektedir. Bu bağlamda kullanılan ”programlama dilleri” mantıkçıların geliştirdiği ”biçimsel diller” ile yakından bağlantılıdır. Gelişmekte olan bir mantık dalı, yalnızca belirli bir sınıf altında bir algoritmanın var olup olmadığını değil, aynı zamanda girdinin boyutunun bir işlevi bağlamında kaç aşamadan oluşan bir algoritmanın mümkün olduğunca hızlı olabileceğini inceleyen Hesaplamalı Karmaşıklık Teorisi‘dir. Şayet bir mantık dergisine bakarsanız, bu yayına katkıda bulunan bilim insanlarının genellikle matematik, bilgisayar bilimleri ve felsefe gibi muhtelif akademik disiplinlerden geldiğini fark edersiniz.

Çıkarımların geçerliliğini belirlemede başvurulacak nihai disiplin mantık olduğundan, insan temel mantıksal prensiplerin kuşkuya mahal bırakmayacak nitelikte veya aşikâr olmasını bekleyebilir — yani felsefeciler bunu eskiden böyle düşünürlerdi. Ne var ki geçtiğimiz yüzyıl boyunca, standart mantığın her prensibi belli başlı mantıkçılarca reddedilmiştir. Bu reddiyeler muhtelif gerekçelerle ortaya atılmıştır: Bunlar arasında barındırdığı paradokslar, sonsuzluk, muğlaklık, kuantum mekaniği, değişkenlik, ucu açık bir gelecek, silinip giden bir geçmiş — aklınıza gelebilecek pek çok sebep sayılabilir. Pek çok sayıda alternatif mantık sistemi öne sürülmüştür. Bu konuda öne sürülen öngörülerin aksine, alternatif mantıkçıların akla sığmayacak kadar meczup olmayıp, bilâkis sıradan bir komplo teorisyenine nispetle daha akılcı oldukları görülmektedir; bu insanlarla kurdukları alternatif sistemlerin olumlu ve olumsuz yanları konusunda tatmin edici düzeyde tartışmalara girilebilir. Tıpkı her bilimde görüldüğü üzere mantıkta da hakiki anlaşmazlıklar söz konusudur. Bununla kıyaslandığında bu durumun mantığı gereksiz kıldığı veya öteki bilimleri faydasız gösterdiği sonucuna varılamaz. Bu yalnızca resmin karmaşıklığını artırır ki; bu da bilimin her türüne dikkatle bakıldığı zaman meydana gelme eğilimi taşıyan bir husustur. Uygulamada, mantıkçıların üzerinde mutabık kaldıkları konularda yeterince mesafe kat edilmiştir.  Çoğu alternatif mantıkçı, klasik mantığın olağan koşullarda yeterince başarılı işlediği konusunda ısrar etmektedir. (Benim kanaatime kalırsa, klasik mantığa getirilen itirazların hepsi dayanaktan mahrumdur, ne var ki bunlar şimdilik başka bir yazının konusu).

Mantığın belirgin vasfı özel bir kesinlik standardından ziyade, genelliğin oluşturduğu farklı bir düzey olmasıdır. Tümdengelimli argümanların kontrolündeki rolünün ötesinde mantık, gerçeklik [realite] içindeki en soyut, yapısal türden örüntüleri ayırt edebilmektedir. Buna verilebilecek ufak bir örnek şudur: Her şey kendisiyle-özdeştir [türdeştir]. Oysa bahsi geçen muhtelif mantıksal keşifler aslında bundan kat be kat derindeki örüntüleri yansıtmaktadır. Bazı felsefecilerin [filozofların] iddia ettiğinin ötesinde, söz konusu bu örüntüler yalnızca dilsel uzlaşımlar [linguistik dizgeler] olmaktan ibaret değildir. Her ne kadar uğraşsak da bir şeyi kendisiyle-özdeş olmaktan çıkaramayız. ”Özdeşlik” sözcüğüyle farklı bir manayı kastedebiliriz, ne var ki bu, ”yerçekimi” sözcüğünü farklı bir manaya kullanmak suretiyle yerçekimini alt etmeye kalkışmaya benzeyecektir. Fizik yasaları bize ne kadar bağlıysa, mantık yasaları da en fazla o kadar bize bağlıdır.

Timothy Williamson – “The patterns of reality“, (Erişim Tarihi: 15.12.2023)

Çevirmen: Burak Yıldız

Çeviri Editörü: Emir Arıcı

Şu tablo hikâyeyi özetliyor:

Bu deney ‘’Uyuyan Güzel Problemi’’ dediğimiz sorunu ortaya çıkarır: Uyuyan Güzel uyandığı zaman paranın tura geldiği iddiasının doğruluğuna olan inancı ne kadar olmalıdır?

İnancımız, iddianın doğruluğuna olan güvenimizin 0 ile 1 arasında bir sayısal değer ile gösterilmesidir. 1, iddianın (buradaki iddia paranın tura gelmesi) tamamen doğru; 0 ise iddianın tamamen yanlış olduğuna emin olmak anlamına gelirken 0.5 iddiaya karşı nötr kalmak anlamına gelmektedir.

Uyuyan Güzel’in paranın tura geldiği iddiasının doğruluğuna olan inancı ne kadar olmalı sorusuna verilen 2 ana cevap vardır:

• Uyuyan güzel iddiaya 1/2 oranında inanmalı
• Uyuyan güzel iddiaya 1/3 oranında inanmalı

Uyuyan Güzel problemindeki asıl sorun bu iki çözümden hangisinin neden ve nasıl doğru olduğunun açık olmayışıdır. Bu konudaki tartışmalar epistemoloji, bilim felsefesi, olasılık felsefesi ve daha niceleri ile ilişkilidir.

1. 1/2 Oranını Savunanların Argümanı:

Uykuya dalmadan önce Uyuyan Güzel paranın tura gelme ihtimalinin 1/2 olduğunu biliyor ve pazar günü uykuya daldıktan sonra uyanıncaya kadar başka hiçbir ek bilgi edinmiyor. Buradan yola çıkarak cevabın 1/2 olduğunu savunanlar, uyuyan güzelin uyandığı zaman tura gelme ihtimaline 1/2 cevabını vereceği sonucuna varıyor. ^[1]

Bu argüman rasyonalitenin iki prensibini bir arada kullanıyor: Yansıma ilkesi^[2] ve Temel ilke^[3].

Yansıma ilkesine göre bir iddia hakkında yarın c inancına sahip olacağımı biliyorsam ve yarına kadar iddia hakkında hiçbir yeni bilgi elde edemeyeceksem bugün de bu iddia hakkında c inancına sahip olmalıyım. Temel ilkeye göre ise inancımızın gücü gerçek hayattaki olasılıklar ile paralel olmalıdır^[4] . Problem bu iki prensibe göre değerlendirildiğinde bize Uyuyan Güzel’in pazar günü uyandığı zaman paranın tura gelmiş olma iddiasına olan inancının 1/2 olması gerektiğini (temel ilke) ve uyanıncaya kadar yeni bilgi öğrenemeyeceği için ne zaman uyanırsa uyansın paranın tura gelmiş olmasına olan inancının yine 1/2 olması gerektiğini söyler.  

2. 1/3 Oranını Savunanların Argümanı: Kayıtsızlık İlkesi

Kayıtsızlık ilkesine göre eğer n farklı olasılık varsa ve olasılıkların birbirine herhangi bir üstünlüğü yoksa bu olasılıklardan herhangi birisinin gerçekleşme ihtimali 1/n olmalıdır. Zar atmak gibi düşünün: Hilesiz bir zarda altı yüzden herhangi birinin gelme ihtimali eşittir. Bu yüzden ‘’zar bir sonraki atışta 6 gelecek’’ iddiasının gerçekleşme ihtimaline 1/6 demeliyiz.

Kayıtsızlık ilkesi, paranın yazı veya turanın gelme ihtimali aynı olduğu için en başta cevabın 1/2 olduğunu savunanların argümanını güçlendiriyor gibi gözükebilir. Ancak cevabın 1/3 olduğunu savunanlara göre asıl kayıtsız olan Uyuyan Güzel’in birbirinden ayırt edemediği uyanma anlarıdır (para tura gelir ve pazartesi uyanır, para yazı gelir ve pazartesi uyanır, para yazı gelir ve salı uyanır) bu yüzden uyandığında paranın tura gelmiş olma ihtimaline olan inancı 1/3 olmalıdır^[5] . Bu argümanı savunanların dünyayı farkı ayırt edilemez durumlara bölme şekli 1/2 diyenlere oranla çok daha ince elenip sık dokunmuştur* bu nedenle kayıtsızlık ilkesinin uygulanabileceği daha iyi bir örnektir. ^[6]

3. 1/3 Oranını Savunanların Argümanı, Yeni Bilgi:

Bu argümana ikna olmayanlar için farklı bir örnek: Uyuyan Güzel para yazı geldiğinde 2 kere uyandırılmak yerine 100 kere uyandırılıyor ve her uyandırılışının ardından hafızasını silen ilacı alıyor.

Bu örnekte^[7]  Uyuyan Güzel’in uyandığı zaman problemle alakalı yeni bir bilgi edindiğine inanmak daha kolaydır: Para tura yerine yazı gelirse ‘’şu an uyanığım’’ bilgisini çok daha fazla kez tecrübe etmiş olacaktır ^[8]. Uyuyan güzel uyandığında para veya dış dünya hakkında herhangi bir bilgi sahibi olmasa bile kendisinin dünyadaki konumu hakkında bilgi sahibi olabilir (bu, kendi yerinin farkında olma bilgisidir). Bu inancında olan değişimi açıklar. Eğer bu açıklama doğruysa ilk örneğimize de aynı şekilde uygulanabilir. Uyuyan Güzel, para yazı gelirse daha çok uyandırılacaktır ve uyanık olma bilgisini paranın yazı geldiğine kanıt olarak kullanmalıdır. ^[9]

Sonuç 

Uyuyan Güzel problemi, inancımızı nasıl ve ne zaman değiştirmemiz gerektiğini daha iyi anlayabilmek için filozofların rasyonalite prensiplerini rötuşlamaları gereken basit bir bulmaca gibi gözüküyor. Birçok filozof 1/3 cevabını kabul etse de filozoflar arasında henüz hangi argümanın daha iyi olduğuna dair bir konsensüs yoktur.

Problem kendi başına oldukça ilgi çekici olsa da bizi epistemolojinin temel sorularını cevaplamaya itiyor: Hangi şartlar altında inancımızı değiştirmek rasyonel kabul edilebilir? Ve neler bizi inancımızı değiştirmeye iten ‘’yeni kanıt’’ olarak kabul edilebilir? Bu soruların cevabı sadece Uyuyan Güzel Paradoksu için değil din felsefesi, bilim felsefesi ve rasyonel tercih teorisi gibi birçok alandaki bulmacaları çözebilmemiz için oldukça önemlidir. ^[10] [11]

Çevirmen Notu: Bu problem bazı yönlerden meşhur bir matematik problemi olan Monty Hall problemine benzemektedir. Monty Hall probleminde bir yarışma sunucusu 3 kapı arasından seçim yapmamızı ister, 2 kapının arkası boş iken 1 kapının arkasında ödül vardır. Kapı tercihimizi yaptıktan sonra sunucu gelir ve arkası boş olan bir kapıyı açıp onun arkasının boş olduğunu gösterir ve sorar ‘’seçimini kalan son kapı ile değiştirmek ister misin?’’. Sezgisel olarak ‘2 kapalı kapı kaldı, birinin arkasında ödül var birinin arkası ise boş. Hangisini tercih edersem edeyim 1/2 ihtimalle doğru olacak, sunucu beni yanıltmak için sormuş olabilir o halde tercihimi değiştirmemeliyim’’ cevabı çoğu kişiye doğru gelecektir ancak istatistik bilimi bize tam tersini söyler. İstatistiksel olarak sunucunun boş bir kapı gösterip ‘’tercihini kalan son kapı ile değiştirmek ister misin?’’ diye sorması ile siz ilk tercihinizi yaptıktan sonra ‘’tercihinizi kalan 2 kapıyı aynı anda seçmiş olmakla değiştirmek ister misiniz?’’ diye sormasının hiçbir farkı yoktur. Probleme bu şekilde yaklaştığımız zaman tercihimizi korursak kazanma ihtimalimiz 1/3 iken değiştirdiğimiz anda 2/3’e yükseldiği çok daha kolay anlaşılabilir. Problem gerçek hayatta denendiği zaman da tercihini değiştirmekten yana olanların değiştirmeyenlere göre ödülü kazanma ihtimalinin 2 kat fazla olduğu deneysel olarak da gösterilebilmektedir.

Şimdi gelelim Uyuyan Güzel problemine. Her ne kadar problem istatistikten daha çok epistemolojiye göz kırpıyor olsa da biz bunu basit birkaç hamle ile oldukça somut bir istatistik problemine çevirerek anlamayı kolaylaştırabiliriz. Bu da istatistikçilerin kumar ile test etme (testing by betting) dedikleri yoldan geçiyor. Problemi Uyuyan Güzel’in verdiği cevap karşılığında para kazanıp kaybettiği bir kumara çevirecek olursak hangi cevabın doğru olduğunu daha net bir şekilde gösterebiliriz.

Oyunu Uyuyan Güzel’in doğru cevap geldikçe para kazandığı bir sisteme çevirelim. 1/2 diyenlerin argümanına göre uyuyan güzel yazı da dese tura da dese günün sonunda kazanacağı para eşit olmalıdır çünkü iki seçenekten herhangi birini seçmenin diğerine üstünlüğü yoktur. Kazanma şansının 1/2 olduğu bir oyunda kazancın 2 misli olması gerekir. Bu oyunda da oyuna giriş ücreti 1 TL ise ödül 2 TL olmalıdır. Şimdi oyunu oynatmaya başlayalım:

Bu şekilde kurulmuş bir oyunda oyuncu sürekli yazı cevabını verirse kumarhane kasası açık vermektedir yani oyun aslında adil değil, yazı lehinedir. Oysa adil kurgulanmış oyunlarda gün sonunda kazançlar ve kayıplar birbirini dengelemelidir. Burada gün sonunda yazı cevabının +1 kazancı ile tura cevabının -1 kaybının totalde dengeli gibi gözükmesi sizi yanıltmasın. Bu sonuç oyunun yazı lehine avantaj sağladığını, tura aleyhine dezavantaj sağladığını; işin sonunda ise avantajlar ile dezavantajların birbirini dengelediğini gösterir. Halbuki cevabın 1/2 olduğunu iddia eden filozoflar yazı ve tura arasında herhangi bir avantaj veya dezavantaj olmadığını iddia etmektedirler.

Gelin şimdi oyunu bir de ‘’cevap 1/3 olmalı’’ görüşüne göre kurgulayalım. Bu oyunda yazı demek 2/3 oranla kazandıracağı için misli 1’e 1.5, tura demek 1/3 ihtimalle kazandıracağı için misli 1’e 3 olmalıdır.

Oyun bu şekilde kurgulandığı zaman oyuncu yazı da dese tura da dese gün sonunda giren ve çıkan para miktarı birbirini dengelemektedir, o halde doğru kurgulanmış bir oyundur. Oyunu doğru kurgularken tura gelmiş olma ihtimalini 1/3 olarak kabul ettiğimiz için bu cevap doğru olmalıdır.

Q.E.D.

(Not: Bu oyunlar kumarhanenin gerçekte para kazanacağı değil nötr kalacağı düşünülerek kurgulanmıştır, gerçek hayatta kumarhane oyunlarında kazanma ihtimaliniz %50 ise oyunu kazanmanız haline size 2 mislini değil örneğin 1.8 mislini verirler ve aradaki fark kumarhanenin kârı olur)

Dipnotlar

• (1) Argümanın daha detaylı hali için David K. Lewis’in ‘’Seeping Beauty: Reply to Elga (2001)’’ makalesine bakabilirsiniz.
• (2) Yansıma prensibi ilk defa van Fraasen (1984) ve van Fraasen (1995)’te ileri sürülmüştür.
• (3) Temel ilke ilk defa Lewis(1980)’de ileri sürülmüştür.
• (4) Temel ilkeye kanlı canlı bir örnek: hilesiz bir zar attığınızı ve 6 gelme olasılığınıza inancınızın sorulduğunu düşünün. Temel prensibe göre gerçek dünyada bunun gerçekleşme olasılığı objektif olarak 1/6 olduğu için bu öneriye olan inancımız da 1/6 olmalı.
• (5) Argümanın daha detaylı hali için Adam Elga’nın ‘’Self Locating Belief and the Sleaping Beauty Problem (2000)’’ makalesine bakabilirsiniz.
• (6) Neden problemi daha ince eleyip sık dokumamız gerektiğine örnek olarak hilesiz bir zarda ‘’4’ün üzeri gelme ihtimali’’ ile ‘’4 ve altı gelme’’ ihtimalini karşılaştıralım. Gelecek zarın sonucunu bilmediğimiz için kayıtsızlık ilkesine göre bu iki önermeyi eşit olarak görebilir ve‘’5 veya 6’’ gelme ihtimalin 1/2 olduğu gibi yanlış bir inanca sahip olabiliriz. Ancak kayıtsızlık ilkesini bu şekilde uygulamak ‘’4’ün üzeri gelme ihtimali’’ seçeneğini ‘’5 veya 6 gelme’’ şeklinde birbirinin özdeşi 2 seçeneğe, ‘’4 veya altı gelme ihtimali’’ seçeneğini ise ‘’1, 2, 3 veya 4 gelme ihtimali’’ şeklinde 4 seçeneğe parçalayabileceğimiz için hatalıdır. ‘’4’ün üzerinde gelme ihtimali’’ ince eleyip sık dokuduğumuz 6 özdeş önermeden 2 tanesini karşıladığı için bu önermeye olan inancımız 1/2 değil 1/3 olmalıdır.
• (7) Dikkate değer farklı bir versiyonu Dorr (2002)’de görebilirsiniz.
• (8) Cevabın 1/2 olduğunu savunanların buna cevabı uyanmış olmanın ‘’yeni bilgi’’ olarak sayılamayacağı şeklindedir çünkü uyuyan güzel zaten daha uykuya dalmadan önce eğer para yazı gelirse gelecekte uyandırılacak olduğunu biliyordur.
• (9) Cevabın 1/3 olduğunu savunanların kullandığı göze çarpan diğer argümanlar da vardır ancak kelime sınırı nedeniyle bu makalede yer verilememiştir. En önemlilerinden bazıları hatalı ihtimallere inanmanız halinde kumar masasında garanti olarak para kaybedeceğinizi gösteren Hollandalı Kitabı argümanlarını kullanır. Hitchcock (2004) ve Briggs (2010) bu tarz argümanları  Uyuyan Güzel problemine uygular. 
• (10) Diğer argümanlara örnek olarak bir akıllı tasarımcının varlığına kanıt olarak sunulan hassas ayar argümanını (Thomas Metcalf’in ‘’The Fine Tuning Argument for the Existence of God’’ makalesine bakabilirsiniz) ve dünyanın sonunun yakın gözüktüğü bu zaman diliminde yaşamamızın çok da uzun bir ömrümüz kalmadığına işaret eden kıyamet günü argümanını örnek gösterebiliriz (Thomas Metcalf’in ‘’The Fine Tuning Argument for the Existence of God’’ makalesine bakabilirsiniz). Uyuyan güzel problemi ve bu argümanlar hakkında daha fazla bağlantı görmek için Huemer (2018)’e bakabilirsiniz. Chelsea Haramia, Dan Lowe, Thomas Metcalf ve Nathan Nobis’e katklarından dolayı teşekkürler.

Daniel Peterson – “The Sleeping Beauty Problem“, (Erişim Tarihi 05.01.2024)

Çevirmen: Başar Cem Yılmaz

Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan & Ufuk Yazlık

Neden ahirete inanıyordu? Hangi argüman onu ikna etmişti? Görünen o ki bu soruların nispeten kapsamlı bir cevabı annesi Marianne Gödel’e yazdığı dört uzun mektupta saklıydı. Bu mektuplarda, ikisinin öbür dünyada buluşacaklarının alınlarına yazılmış olduğunu belirtiyordu.

Gödel’in ahiret hakkındaki görüşlerini incelemeden önce hikâyenin sessiz kahramanı olan annesini tanımamızı istiyorum. Gödel’in çoğu mektubu Viyana Şehir Kütüphanesi’nin dijital arşivleri aracılığıyla herkese açık da olsa annesinin yazdığı mektuplardan hiçbirinin günümüze ulaşmadığı bilinmektedir. Konuşmada sadece onun tarafına sahibiz, annesinin söylediklerini de onun yanıtlarından yola çıkarak anlamak zorundayız. Bu da mektuplarını okurken bir gizem yaratıyor; sanki satırları kaldırılmış bir Platonik diyalog verilmiş de sadece Sokrates tarafından söylenenler kalmış gibi. Onun meraklılığı ve özgür düşüncesi olmasaydı ünlü oğlunun felsefesini anlamak için bir kaynağımız hep eksik kalacaktı.

Marianne’nin doğrudan sorduğu soru sayesinde Gödel’in ahiret inancı konusundaki olgunlaşmış görüşlerine ulaşabiliyoruz. Ona bu soruyu 1961’de, Gödel’in entelektüel açıdan en iyi seviyesinde olduğu ve 1953’ten beri profesör, 1946’dan beri daimî üyesi olduğu New Jersey eyaletinin Princeton şehrinde bulunan Institute for Advanced Study’de (İleri Araştırmalar Enstitüsü) (IAS) felsefi konular üzerine derinlemesine düşündüğü bir dönemde sormuştu. Bu diyalogun yapısı sebebiyle Gödel, görüşlerini kapsamlı ve anlaşılır bir şekilde ifade etmeye mecbur hissetmişti. Sonuç olarak elimizde, Gödel’in annesinin sorularına etraflıca bir yanıt bulma amacıyla sunduğu ahiret inancını destekleyen argümanın tam olarak ne olduğunu gösteren belgeler bulunuyor. Bu belgeler Marianne’ye yazdığı 1961 yılının Temmuz’undan Ekim’ine kadar uzanan bir dizi mektupta bulunuyor. Gödel’in yayımlanmamış felsefi defterleri, sıklıkla kapalı ifadeler ve yorumlar aracılığıyla görüşlerini aktif olarak geliştirdiği ve denemeler yaptığı bir alan sunarken Gödel bu mektupların anlaşılır olmasını ve hayli ciddi bir sorgulamaya kesin bir cevap sunmasını istiyordu. Ayrıca yazışmalar özel olduğundan daha resmi akademik ortamlarda ve IAS’deki meslektaşları arasında yapabileceği gibi gerçek görüşlerini gizleme ihtiyacı hissetmemişti.

23 Temmuz 1961 tarihli bir mektubunda Gödel şunları yazıyordu: “Önceki mektubunda bana Wiedersehen’e inanıp inanmadığımı sormuştun.” Wiedersehen ‘yeniden görüşmek’ anlamına gelir. ‘Ölümsüzlük’ ya da ‘ahiret’ gibi daha felsefi ve formel terimler yerine bu terimin kullanımı, yazışmalara daha samimi bir hava katıyor. Gödel, 1940 yılında Avusturya’dan Amerika Birleşik Devletleri’ne göç ettikten sonra bir daha asla Avrupa’ya dönmedi, annesiyle kardeşini inisiyatif alıp onu ziyaret etmeye zorladıysa da bunu ancak 1958’de yapabildiler. Sonuç olarak annesinin kalıcı bir yeniden bir araya gelme özlemi içinde olduğunu sezmek mümkün, belki de sadece oğluyla tekrardan anlamlı vakit geçirip geçiremeyeceğini merak ediyordu. Gödel’in annesinin sorusuna cevabı kesinlikle olumluydu. Ahirete inanmasının gerekçesi ise şöyleydi:

Eğer dünya rasyonel bir şekilde düzenlenmişse ve bir anlam taşıyorsa o zaman böyle bir durum söz konusu olmalıdır. Zira kişisel gelişimi ve ilişkiler konusunda bu kadar geniş bir olasılıklar alanına sahip bir varlık yarattıktan sonra bunların 1/1000’ini bile gerçekleştirmesine izin vermemenin başka ne tür bir anlamı olabilir?

Gödel, bir evin temelini atıp projeden uzaklaşarak evi çürümeye terk eden birinin metaforunu kullanarak soruyu derinleştirdi. Bize dünya düzenini ve anlamını iyi sebepler vererek anlatmakta ısrarcı olan Gödel, böyle bir israfın imkânsız olduğunu düşünüyordu. Dolayısıyla, insanın hayatı boyunca yalnızca kısmi bir tatmin elde ediyor olması, onun bu eksikliğe mantıklı bir açıklama, potansiyelini gerçekleştirebileceği gelecekteki bir dünyayı aramasını gerektiriyordu.

Görüşleri bilge ve eleştirel ancak iyimserlikle doluydu.

Devam etmeden önce duraklayıp Gödel’in argümanını özetlemek iyi olacaktır. Dünyanın rasyonel bir şekilde düzenlendiğini varsayarsak, insan yaşamının da -dünyanın içine gömülmüş olarak- aynı rasyonel yapıya sahip olması gerekir. Dünyanın rasyonel bir şekilde düzenlendiğini varsaymak için gerekçelerimiz var ancak insan yaşamı, irrasyonel bir şekilde yapılandırılmıştır. Bu büyük bir potansiyel oluştursa da asla yaşam süresince bu potansiyeli tam olarak ifade edemeyiz. Bu nedenle, her birimiz, geleceğin dünyasında tam potansiyelimizi gerçekleştirmeliyiz. Akıl bunu gerektirir. Önce, tartışmanın ana ilkelerinden biri olan, dünyanın ve bunun bir parçası olarak insan yaşamının rasyonel bir düzen sergilediği iddiası üzerinde duralım. Felsefe tarihinde yaygın bir görüş olsa da gözlemlediğimiz şeylerle örtüşmesi zor olabilir. Rasyonel bir tür olsak bile insan tarihi sıklıkla bu gerçeği yalancı çıkarır. 1961’in ilk yarısı, Gödel’in bilincinin arka planını etkileyen bir dönem, Soğuk Savaş’ın artan gerilimleri, sivil haklar hareketindeki barışçı protestoculara yönelik şiddet ve ABD buz pateni takımının tamamının bir uçak kazasında hayatını kaybetmesi gibi birbiriyle bağlantısı olmayan acılarla doluydu. Görünen o ki insan hadiselerinde aptallık ve akılsızlık, istisnadan çok tarihi bir kural gibidir. Shakespeare’in Kral Lear’ı, Gloucester’a ‘bu dünyanın nasıl işlediğini’ anlatırken vardığı sonuç şöyledir: ‘Doğduğumuzda, bu büyük aptallar sahnesine geldiğimiz için ağlarız.” Ancak Gödel’in dünyanın rasyonel olduğuna olan ısrarında toy olduğunu düşünmek bir hata olurdu. 16 Ocak 1956 tarihli bir mektubunun sonunda, “bu dünyanın garip bir yer olduğunu” iddia ediyordu ve annesiyle olan yazışmalarında yaptığı tartışmalar, siyasi konular ve dünyadaki olaylar hakkında epey bilgi sahibi olduğunu gösteriyordu. Mektupları boyunca, görüşleri bilge ve eleştirel ancak iyimserlikle doluydu.

Ahiret için geliştirdiği argümanı cezbedici ve belki de eşsiz kılan şey, aslında akıl dolu olan dünyada, insan hayatının kaçınılmaz olarak irrasyonelliğe dayalı olmasıdır. İnsan acısının ve kaçınılmaz olan başarısızlıklarımızın yaygınlığı, Gödel’e bu dünyanın bizim sonumuz olamayacağı konusunda kesinlik kazandırmıştır. Annesine yazdığı dördüncü mektubunda bunu derli toplu bir şekilde şöyle özetler:

Teolojik bir Weltanschauung (dünya görüşü) olarak adlandırdığım şey, dünyanın ve içindeki her şeyin bir anlamı ve nedeni olduğu, hatta iyi ve şüphesiz bir anlam taşıdığı görüşüdür. Bundan, dünyevi varoluşumuzun -zira bu haliyle fazla şüpheli bir anlam taşır- başka bir varoluş için bir araç olabileceği hemen anlaşılır.

Yaşamlarımızın gerçekleşmemiş veya bozulmuş potansiyellerden oluşması gerçeği, bu ömrün gelecek olanlar için bir prova aşaması olduğuna olan inancını güçlendirmişti ancak yine de bu dünya rasyonel bir şekilde yapılandırılmışsa geçerliydi. Eğer insanlık ve tarihi rasyonel bir düzen göstermiyorsa neden dünyanın rasyonel olduğuna inanalım ki? Mektuplarında annesine sunduğu gerekçeler, onun rasyonel eğilimlerini ve doğa bilimlerinin gerçekliğin temelini anlaşılabilirlik olarak varsaydığını gösteriyordu. 23 Temmuz 1961 tarihli şu mektubunda da yazdığı gibi:

Bu dünyanın rasyonel bir şekilde düzenlendiğini varsaymak için bir sebep var mı? Bence var zira dünya kesinlikle kaotik ve keyfi değildir, aksine -doğa bilimlerinin de gösterdiği gibi her şeyde büyük bir düzen ve süreklilik hakimdir. Aslında düzen, rasyonelliğin bir formudur.

Gödel, rasyonelliğin, gerçekliğin derin yapısı nedeniyle dünyada aşikâr olduğunu düşünmüştür. Bilim, bir yöntem olarak, dünyada anlaşılabilir bir düzenin keşfedilebilir olduğu, gerçeklerin tekrar edilebilir deneylerle doğrulanabilir olduğu ve teorilerin nerede ve ne zaman test edilirse edilsin kendi alanlarında geçerli olduğu varsayımıyla bu durumu kanıtlar.

İşte bu sonuç, matematik dünyasını kökten sarsmıştı.

Gödel, 6 Ekim 1961 tarihli mektubunda kendi görüşünü şöyle ifade ediyor: “Dünyadaki her şeyin bir anlamı olduğu fikri, bütün bilimlerin dayandığı ‘her şeyin bir sebebi olduğu’ ilkesinin tam karşılığıdır.” Gödel, -tıpkı idolü Gottfried Wilhelm Leibniz gibi- dünyadaki her şeyin varoluşunun bir sebebi olduğuna, başka türlü olamayacağına inanıyordu (felsefi jargonla: yeterli sebep ilkesine uygun olduğuna). Leibniz’in Principles of Nature and Grace, Based on Reason (1714)adlı yazısında şairane şekilde ortaya koyduğu gibi: “Şimdi, gelecekten gebedir; gelecek geçmişten okunabilir, uzak olan yakın olana yansır.” Anlam ararken dünyanın bizim için okunabilir olduğunu görürüz ve dikkat ettiğimizde geleceği tahmin etmemizi sağlayan bir süreklilik biçimi buluruz. Gödel için, düzen keşfedilebilir olduğundan dünyadaki mantık aşikârdır.

Her ne kadar bahsedilmemiş de olsa onun ahiret inancı, eksiklik teorileri ve matematiğin temeline dair düşünceleriyle iç içe geçmiş bir vaziyettedir. Gödel, dünyanın derin, rasyonel yapısının ve ruhun ölümden sonraki varlığının, tüm doğruların fiziksel gerçekler tarafından mecburi olarak belirlendiği felsefi görüş olan materyalizmin yanlışlığına bağlı olduğuna inanıyordu. Yaklaşık 1961 tarihli yayınlanmamış bir makalesinde Gödel, şunu iddia ediyordu: “Materyalizm dünyayı düzensiz hatta anlamsız atom kümeleri olarak kabul etmeye eğilimlidir.” Materyalizmden fiziksel gerçeklerle temellendirilmemiş her şeyin anlamsız ve gerçeklikten yoksun olduğu da çıkar. Dolayısıyla, maddi olmayan bir ruhun gerçek anlam taşıyan bir şey olduğu kabul edilemez. Gödel şöyle devam eder: “Ayrıca, ölüm [materyalizm] için nihai ve tam bir yok oluş gibi görünür.” Yani materyalizm, gerçekliğin kapsayıcı bir anlam sistemi tarafından oluşturulduğu fikrine ve fiziksel maddeye indirgenemez bir ruhun varlığına aykırıdır. Materyalist bir çağda yaşamış da olsa Gödel, materyalizmin yanlış olduğuna ikna olmuştu ve eksiklik teoremlerinin bunun oldukça ihtimal dışı olduğunu gösterdiğini düşünüyordu.

Eksiklik teoremleri, (genel hatlarıyla) tutarlı olan herhangi bir formel sistem için (örneğin matematiksel ve mantıksal gibi), sistemin kendi aksiyomları ve çıkarım kurallarıyla ispatlanamayacak gerçeklerin var olacağını kanıtlamıştır. Dolayısıyla, herhangi bir tutarlı sistem, kaçınılmaz olarak tamamlanamayacaktır. İstenen sistemde, Gödel’in dediği gibi, “sistemi aşan bazı kanıt yöntemleri” gerektiren doğrular her zaman olacaktır. Kanıtıyla, matematiğin kendisinin sonsuz olduğunu ve yeni keşiflerin her zaman mümkün olacağını matematiksel olarak sorgulanamaz standartlarla belirlemişti. İşte bu sonuç, matematik dünyasını kökten sarsmıştı.

Tek bir hamlede David Hilbert’tan ilham alan 20.yüzyıl matematikçilerinin çoğunun ana hedeflerinden biri olan, gerçeğin sonlu bir kanıt sistemi aracılığıyla tutarlılığının sağlanmasını sona erdirmişti. Gödel, hiçbir formel matematik sisteminin bunu başaramayacağını ve kendi standartlarıyla tutarlı olduğunu kesin olarak kanıtlayamayacağını göstermişti ve bu sistemlerle ilgili keşfedilen içgörüler -örneğin belirli problemlerin gerçekten kanıtlanamadığı-akıl yürütme yoluyla bize açıktı. Bu sonuçtan Gödel, insan zihninin, herhangi bir sonlu aksiyomlar ve çıkarım kuralları sistemini aştığı kanısına varmıştı.

Eksiklik teoremlerinin felsefi etkileriyle ilgili olarak, Gödel, sonuçların bir ya da diğerini içeren bir ikilem sunduğunu düşünüyordu (1951’deki Gibb Konferansı’nda dile getirilmişti). Ya ‘insan zihninin (saf matematik alanında bile) herhangi bir sonlu makinenin gücünü sonsuzca aştığını’ kabul edersiniz, bu da insan zihninin beyne indirgenemez olduğunu sonucunu doğurur beyin ise, “görünüşe göre sonlu sayıda parçaya, yani nöronlara ve bağlantılarına sahip sonlu bir makinedir.” Ya da onun teoremlerinde kullanılan türden, ‘kesinlikle çözülemeyen’ belirli matematiksel problemler olduğunu varsayarız. Eğer durum böyleyse bu, muhtemelen ‘matematiğin yalnızca bizim eserimiz olduğu görüşünü çürütecektir.’ Sonuç olarak, matematiksel olgular ‘yaratıp değiştiremeyeceğimiz, yalnızca algılayıp tanımlayabileceğimiz’ fiziksel gerçekler dünyasından bağımsız olarak kendilerine ait objektif bir gerçekliğe sahip olacaklardır. Buna matematiksel gerçeklerin Platonculuğu denir. Bu nedenle materyalistlerin büyük bir üzüntüye uğramasına rağmen, ikilemin her iki sonucu da “materyalist felsefeye kesinlikle karşı”dır. Materyalistler için daha da kötüsü, Gödel, ayrımların birbirine özel olmadığını belirtir. Her iki sonucun da aynı anda doğru olması mümkündür.

Bu, Gödel’in dünyanın rasyonel olduğuna ve ruhun ölümünden sonra hayatta kaldığına dair görüşüyle nasıl bir bağlantı içerisindedir? Eksiklik teoremleri ve onların felsefi sonuçları direkt olarak ruhun ölümden sonra hayatta kaldığını göstermez veya kanıtlamaz. Ancak Gödel, teoremin sonuçlarının, materyalist dünya görüşüne ağır bir darbe indirdiğini düşünüyordu. Eğer zihin, beynin fiziksel parçalarına indirgenemezse ve matematik rasyonel olarak fiziksel fenomenlere erişebilir bir yapı ortaya koyuyorsa, o zaman duyularla test edilemeyen doğrulara açık, daha rasyonel bir dünya görüşü aranmalıdır. Böyle bir perspektif, rasyonel olarak düzenlenmiş bir dünyayı destekleyebilir ve ölümden sonraki hayat olasılığına açık olabilir.

Diyelim ki -kötümserler ve herkes- dünyayı bu derin anlamda rasyonel olarak kabul ediyoruz. İnsanların bu hayatta aldığının ötesinde bir şeyi hak ettiklerini varsaymak neden? Annesini de benzer bir şeyin rahatsız ettiğini tahmin edebiliriz. Gödel’in bir sonraki mektubunun teolojik bir bölümünde dediği gibi: ‘Yaratılışa, dua ettiğinizi yazdığınızda, muhtemelen dünya üzerinde insanlığın ulaşamayacağı yerlerde bir güzellik olduğunu vs. kastedersiniz.’ Burada, Marianne yaratılışın büyük ölçüde düzenli göründüğü konusunda mutabık olmuş olabilir ancak tüm gerçekliğin bu şekilde düzenlendiği varsayımına özellikle de konu insanlara gelince itiraz etmiş de olabilir. Bütün dünya rasyonel olmak mecburiyetinde mi? Yoksa bu, insanlığın rasyonel düzen dışında irrasyonel bir şekilde sapkınlaşmasından mı kaynaklanıyor?

Gödel’in yanıtı, pozisyonuna ek bir nüans ekliyordu. İlk mektupta Gödel, henüz yeterince geliştirilmemiş ancak tamamlanmayı gerektiren ‘geniş bir olasılıklar alanı’ndan yalnızca üstünkörü bir şekilde bahsetmişti. Takip eden mektuplarında, insanlığın varlığının devamını gerektiren unsurları detaylandırıyordu; yani, insanlığın varoluşu için neyin esas ve zorunlu olduğunu açıklıyordu.

Öncelikle, Gödel’in ‘esas ve zorunlu’ (essential) bir özellikten ne anladığını açıklamak önemlidir. Elbette, birçok özelliğimiz vardır. Örneğin, kendimle özdeşlik ilişkisi içinde olma (ben sen değilim), ABD vatandaşı olma ve korku türünden hoşlanma özelliğine sahibim. Gödel’in ‘esas/zorunlu’ terimini tam olarak nasıl anlayacağımız konusunda bir görüş birliği olmamasına rağmen Tanrı’nın varlığına dair ontolojik kanıtı, “esas/zorunlu” bir özellikten ne anladığını tanımlamaktadır. Bu tanıma göre, bir özellik, bir şeyin esas/zorunlu özelliğidir yani bir şey bu özelliğe sahipse diğer tüm özelliklerine de esas/zorunlu olarak sahip olur. Buradan, her bireyin bireyselleşmiş bir özelliği olduğu sonucuna varılır veya Gödel’in kanıtın el yazması taslağında belirttiği gibi: ‘x’in her iki özelliği de esas/zorunlu olarak eşdeğerdir.’ Leibniz gibi Gödel de her bireyin benzersiz şekilde belirlenebilir bir özelliğe sahip olduğuna inanıyordu.

Hayata daha fazla anlam kazandıran şey, hatalarımızdan öğrenme yeteneğimizdir.

Aynı zamanda, öz, kanıtlamada bireye özgü olarak tanımlanmışsa da Gödel’in özlerin türlere özgü olabileceğini düşündüğüne dair kanıtlar bulunmaktadır. Tüm insanların bir ahiret için yaratıldıklarını çünkü hepsinin insan olmanın sonucu olarak ortak bir özelliği paylaştığını düşünüyordu. Gerekli özellikler kümeleri vardır ki bunlar bir arada bulunur ve bireyler arasında birbirleriyle ilişkilidir; bu kümeye sahip olmak, bir şeyin öyle olmasını gerektirir. Örneğin, ontolojik kanıtında Gödel, ‘Tanrısal’ bir varlığı, her türlü olumlu özelliğe sahip olması gereken bir varlık olarak tanımlar. İnsanlara gelince ben, tüm insanların zorunlu olarak sahip olduğu ve en azından bazılarının sadece bize has olan (tıpkı sadece Tanrısal bir varlığın her olumlu özelliğe sahip olma özelliğine sahip olabileceği gibi) hâline özgü birtakım özelliğe sahip olduğum için bir insanım.

Gödel, 12 Ağustos 1961 tarihli mektubunda, sıklıkla gözden kaçan kritik bir soruya dikkat çekiyor: “Biz yalnızca nereden geldiğimiz ve neden burada olduğumuzu bilmiyor değiliz, aynı zamanda ne olduğumuzu da bilmiyoruz (yani, özümüzde ve içimizden bakıldığında).” Gödel daha sonra, ‘kişisel deneyimlerin bilimsel yöntemleri’ ile ayırt edebilseydik her birimizin ‘tamamen belirlenmiş özelliklere’ sahip olduğunu keşfedeceğimizi belirtiyor. Gödel, aynı mektupta şakayla, çoğu bireyin bunun tersine inandığını söylüyor: “Genel kanıya göre, ‘ben neyim?’ sorusuna cevap, kendi başına hiçbir özelliği olmayan, üzerine istediğiniz her şeyi asabileceğiniz bir palto askısı gibi bir şey olduğum şeklinde olacaktır.” Yani çoğu insan, insan varlığına dair hiçbir temel özelliğin olmadığını ve insanlığa herhangi bir özelliğin keyfi olarak atfedilebileceğini varsayar. Ancak Gödel için, böyle bir anlayış, gerçekliğin çarpık bir resmini gösterir– zira eğer türümüze özgü temel özelliklerimiz yoksa bir şeyin, bir şey olarak kategorize edilmesi ve belirlenmesi hangi temele dayanarak başlayabilir?

Peki, insanın hangi özelliği bu dünyayı aşan bir kaderi işaret eder? Gödel’in cevabı şöyledir: “insanın öğrenme yeteneği ve spesifik olarak hatalarımızdan öğrenme yeteneğimiz yaşamı daha anlamlı kılar.” Gödel için bu özellik, rasyonel olma özelliğiyle zorunlu olarak bağlantılıdır. Hayvanlar ve bitkilerin deneme yanılma yoluyla bir amacı gerçekleştirmek için daha iyi yollar keşfedebileceğini kabul etse de öğrenmenin insanı daha yüksek bir anlam düzeyine taşıyabilecek niteliksel bir fark yarattığını belirtir. Bu, Gödel’in insanlara ölümsüzlük atfetmesinin temel nedenidir. 14 Ağustos 1961 tarihli mektubunda Gödel şunları yazar:

Yalnızca insanlık, öğrenme yoluyla iyi bir varoluşa ulaşabilir, yani yaşamını daha anlamlı kılabilir. Öğrenmenin bir ve çoğu zaman tek yöntemi, bir şeyi ilk defa yanlış yapmaktan doğar ve bu elbette, bu dünyada gerçekten çok kez gerçekleşir.  

Yukarıda bahsedilen insanlığın aptallığı, dünyanın rasyonel olduğuna duyulan inançla tamamen tutarlıdır. Gerçekten de dünyanın görünürdeki anlamsızlığı acı çektiğimiz anları ve daha düşük eğilimlere yenik düşme eğilimlerimizi derinden düşünerek aklımızı öğrenmemiz ve geliştirmemiz için ideal bir ortam sağlar. Gödel’in anlayışında öğrenmek, belirli amaçlara ulaşmak için teknik araçları geliştirme yeteneğimizle ilgili değildir. Bunun yerine, bu karakteristik öğrenme anlayışı, insanlığın daha makul hâle gelme kapasitesidir. Ben, mesela, bencil davranışlar yüzünden bir arkadaşımı kaybettikten sonra daha iyi bir arkadaş olmayı öğrenebilirim ve çokça tecrübe ettiğim aksiliklerden sonra teorik bir yaklaşımla ilgili yaratıcı düşünmenin tekniklerini öğrenebilirim. İnsan olmanın temel bir özelliği, başka bir deyişle, ilgili türden bir öğrenme yoluyla aklımızı geliştirmeye yatkın olmaktır. Biz sadece yeni şeyler yapmanın yollarını öğrenmiyoruz bunun yerine aynı zamanda hata yaparak keşfettiğimiz daha derin dersler üzerine düşünerek hayatlarımıza daha fazla anlam katıyoruz.

Bütün bunlar, Gödel’in reenkarnasyona inandığı izlenimini verebilir. Ancak bu, en azından reenkarnasyonun belirli standart kavramlarına göre aceleci olurdu. Gödel’in teolojik dünya görüşünün ilgi çekici bir özelliği, tam olarak rasyonel varlıklar hâline gelişimizin bu dünyada yeni enkarnasyonlar olma yoluyla değil, ayrı bir gelecek dünyada gerçekleştiğine inanmasıdır:               

Özellikle, ‘öğrenmenin’ büyük ölçüde bir sonraki dünyada gerçekleştiğini tahayyül etmek gerekir, yani, bu dünyadaki deneyimlerimizi hatırladığımız ve onları gerçekten ilk kez anladığımızda, böylece bu dünyadaki deneyimlerimiz -tabiri caizse- öğrenme için yalnızca hammadde olarak kalır.

Ve Gödel bunu daha da ayrıntılandırır:

Üstelik, elbette oradaki anlayışımızın burada olduğundan önemli ölçüde daha iyi olduğunu varsaymalıyız, böylece her önemli şeyi 2 x 2 = 4 gibi hata yapmadan kesinlikle tanıyabiliriz, burada yanılmak objektif olarak imkansızdır.  

Bu nedenle, bir sonraki dünya, bizi mevcut dünyevi sınırlamalarımızdan kurtaran bir yer olmalıdır. Başka bir dünyevi bedene geri dönmek yerine, gelecekteki, daha yüksek varoluş hâlimize taşınan anılardan öğrenme kapasitesine sahip varlıklar hâline gelmeliyiz.

Bizim burada olduğumuzdan daha fazlası hâline gelmenin özümüz olduğuna ilişkin inanç, Gödel’in, IAS arşivlerindeki kişisel kütüphanesini incelerken keşfettiğim, Aziz Pavlus’un Korintlilere yazdığı ilk mektubun belirli bir bölümüyle ilgilenmesinin nedenini açıklıyor. Latince, cep boyutunda bir Yeni Ahit baskısında Gödel, başlık sayfasının üst kısmına soluk bir kurşun kalemle “s. 374” yazmıştı. Bu referansa bakıldığında, Aziz Pavlus’un mektubunun 15. bölümüne yönlendirilir, burada Gödel, 33. Ayet ile 49.’u ayeti köşeli parantezlerle işaretlemiş ve özellikle bir ayete ok işareti çizmişti. Köşeli parantez içindeki ayetlerde, Aziz Pavlus bedensel dirilişimizi tasvir eder. Aziz Pavlus, ekinler metaforunu kullanarak ekilen tohumların, doğası gereği bitkilere dönüşmek için yok edilmesi gerektiğini belirtir. Aynı şekilde, bizde de böyle olacağını ifade eder. Yaşamlarımız ve bedenlerimiz, ömrümüz boyunca sadece tohumlardır, yok edilmeyi bekleyen, ardından nihai varoluş hâlimize dönüşeceğimiz bir süreçten geçeceğiz. Gödel, özellikle 44. ayeti vurgulamak için bir ok çizmiştir “Zayıflıkta ekilir, güçte diriltilir.” Bu fiziksel bir beden ekilir, spiritüel bir beden olarak diriltilir. Gödel için, Aziz Pavlus görünen o ki doğru sonuca varmıştı ancak bunu rasyonel argüman yerine kehanet görüşüyle yapmıştı.

Marianne’nin oğlunun ahiret hakkındaki görüşlerine verdiği tepki hakkında büyük ölçüde merak içinde bırakılıyoruz ancak şüphesiz ki onun kafası da karışık olmalıdır. 12 Eylül 1961 tarihli mektubunda Gödel annesine, onun konumuna ilişkin kafa karışıklığının yaşıyla hiçbir ilgisi olmadığını ve bunu çok daha fazla kompakt olan açıklamalarıyla ilgili olduğunu temin ediyordu. Ve 6 Ekim 1961 tarihli son mektubunda Gödel, görüşlerinin “okültizme” benzediği iddiasına itiraz ediyordu. Aksine, görüşlerinin sadece Aziz Pavlus’u alıntılayan ya da doğrudan meleklerden mesajlar alanlarla hiçbir ortak noktası olmadığını ısrarla belirtiyordu. Elbette görüşlerinin ilk bakışta “olası” görünmeyebileceğini kabul ediyordu ancak bunların oldukça “mümkün ve rasyonel” olduğunu da vurguluyordu. Gerçekten de görüşlerine yalnızca akıl yürütme yoluyla ulaşmıştı ve inançlarının nihayetinde ‘bilinen tüm gerçeklerle tamamen uyumlu’ olduğunu göstereceğini düşünüyordu. Bu bağlamda Gödel, dinin rasyonel bir çekirdeğini kabul etmiş, filozoflar tarafından sıkça kötülenen ve kötü dini kurumlar tarafından baltalandığını öne sürdüğü bir dinin de savunmasını yapmıştı:

Not: Mevcut felsefe müfredatı, bu tür soruları anlamada pek yardımcı olmuyor zira çağdaş filozofların yüzde 90 kadarı ana hedeflerini insanların kafasından dini çıkarmak olarak görüyor ve bu da kötü kiliselerle aynı işi yaptıkları anlamına geliyor.

Bunun Marianne’i ikna edip etmediğini sadece tahmin edebiliriz.

Hâlen bu dünyada iki ayağı üzerinde duran bizler için, Gödel’in argümanı, ölümlü bedenimizi bıraktıktan sonra neden var olmaya devam edebileceğimiz konusunda büyüleyici bir bakış açısı sunuyor. Gerçekten, Gödel’in argümanı, eğer akıl tatmin edilecekse gelecekteki hayatlarımızın burada yetersiz kalan bazı temel insani özellikleri maksimum düzeyde geliştirdiğimiz hayatlar olması gerektiğine dair bir iyimserlikle parıldıyor. Gelecekteki benliklerimiz daha rasyonel olacak ve bu hayatta çektiğimiz acıların hammaddesini anlamlandırabilme becerisine sahip olacaklar. Kurt ve Marianne’nin şimdi yeniden bir araya geldiklerini varsayabilir miyiz? Umarım sayabiliriz.

Alexander T Englert – “We’ll meet again“, (Erişim Tarihi: 01.09.2024)

Çevirmen: Arınç Denizoğlu

Editör: Beyza Nur Doğan

Bugün size bir hükümetin nasıl toplu gözetleme amacıyla, şifreleme standartlarına karşı savaş açtığını anlatacağım. Bazılarınız gözetleme konusundan haberdar olsanız da teknik olarak tam nasıl becerdiğinin farkında olmayabilirsiniz. Umuyorum ki yazının sonunda bu sistemlerin nasıl çalıştığına dair daha net bir fikre sahip olacaksınız. Amacım gizliliğinizin hakkında bir paranoya yaratmaktan ziyade hangi şartlar altında ve kimler tarafından gizliliğinizin ihlal edilebileceği hakkında bilgi vermektir. Uyarı: Bol matematik içeren bir yazı olacaktır.

Şifreleme Nedir?

Şifreleme, okunabilir bir veriyi veya mesajı gizlilik ve güvenlik sebebiyle okunamaz hale getirmektir. İsteğimiz sadece deşifreleme anahtarına sahip olan kişilerin bu veriyi okuyabilmesidir. Mesaj şifrelenirken  bir şifreleme algoritması seçilir, bu algoritma mesaja seçilen bir şifreleme anahtarıyla uygulanır. Şifrelenmiş mesaj okunmak isteniyor ise deşifreleme anahtarı ve seçilen algoritmanın tersi uygulanır ve mesajın kendisi elde edilir.

Bu konsepti daha anlaşılır kılmak için basit bir örnek üzerinden gidelim:

Diyelim ki Ali’nin şifrelemek istediği mesaj “YARIN DOKUZDA  ARKA KAPIYA GEL” olsun ve bu mesajı sadece arkadaşı Berk’in okuyabilmesini istesin ve bunun için Sezar şifrelemesi algoritmasıyla gizlesin.

Sezar şifrelemesinde, her harf , alfabedeki pozisyonunun n adım ilerisine kaydırılır. Ali n’in 1 olduğunu Berk’in kulağına fısıldıyor ve Berk’e üzerinde “ZBSİO EÖLÜAEB BSLB LBRİZB ĞFM“ yazan bir kağıt veriyor. Berk de n sayısını kullanarak aldığı mesajdaki her harfi 1 adım geriye kaydırarak esas mesajı okuyabiliyor. Bu senaryoda şifreleme ve deşifreleme anahtarımız 1 oluyor.

Tahmin edebilirsiniz ki internetin üzerinden bu algoritmayla şifrelenmiş bir mesaj yollamak büyük sıkıntılara yol açacaktır ve mesajı çözmek çok uzun sürmeyecektir. Eğer mesaj konuşmalara kulak kabartan Cansu’nun eline geçerse, en basitinden n’in değeri için 29 olasılığı (alfabe 29 harften oluştuğu ve Z’den sonra başa geri döndüğümüz için 29 olasılık vardır) teker teker deneyip mesajı okumayı başarabilecektir. İkinci bir problem ise deşifreleme anahtarının iletilmesidir. Ali eğer bu mesajı Berk’e internet üzerinden yollayacaksa aynı zamanda Berk’in mesajı çözebilmesi için deşifreleme anahtarını da yollaması gerekir. Bu da sizinle aynı ağda bulunan veya ağ trafiğinizi dinleyen üçüncü bir partinin de anahtarınızı duymasına yol açar.

İki parti arasında güvenli iletişimin sağlanabilmesi için daha karmaşık şifreleme yöntemlerinden faydalanmamız gerekir.

1978’de bulunan RSA algoritması bu iki problemi de çözüyor.

Bu çözümü açıklamadan önce kısaca modülo ya da kısaca mod işleminin ne anlama geldiğini belirteyim: Modülo bir bölme işlemindeki kalanı belirtir yani 7 / 3  işleminin kalanı 1 olduğu için bunu 1 =  7 mod 3 şeklinde ifade edebiliriz.

Tahmin edeceğiniz üzere bir bölme işlemindeki kalan hiçbir zaman bölenden büyük olamayacağı için, herhangi bir a ve n sayıları için a mod n işleminin sonucu n’den büyük bir sayı olamaz dolayısıyla çözüm kümemizin belirli sınırları vardır: {0…n-1}.

Ali, Berke mesaj yollamak istediği zaman önce bu isteğini belirten bir talep yollar. Bu talebi alan Berk iletişimin güvenli olması için RSA şifreleme yöntemini şu şekilde kullanır:

Berk iki tane çok büyük asal (ve gizli) p ve q sayıları seçer. Bu sayıların çarpımına n diyebiliriz yani,

p*q = n

Bunun üzerine şifreleme anahtarımız olacak herkese açık bir e değeri seçer (Genelde 65537 olur ve φ(n) ile aralarında asal olması gerekir ama buna birazdan değineceğiz).

Bu işlemde n ve e açık anahtarlardır ve değerlerinin herkes tarafından bilinmesinde bir sakınca yoktur.

Ali tarafından mesaj yollanacağı zaman, Ali mesajını sayısal bir formata, m’ye çevirir (örneğin her karakterin ASCII değerini[2] yazar) ve şu işlemi uygulayarak sonucunu Berk’e atar:

c = m^e mod n 

Örneğin:

p= 61, q=53 olsun. Bu durumda p*q = n = 3233. e değerini 17 seçelim ve gönderecğimiz mesajın da sayısal değeri 65 olsun. Elde ettiğimiz denklem şudur:

c = 65¹⁷ mod 3233 

Hesap makinesini kullanarak  c = 2790 olduğunu bulabiliriz.

m mesajın orijinal (sayısal) değeri, c ise şifrelenmiş halidir ve internet üzerinden yollanan değer budur. Bu yüzden iletilen veriyi yakalayan Cansu sadece c’yi görür. Peki c’yi alan Berk nasıl mesajı orijinal haliyle okuyabilir? Deşifrelemek için sadece kendisinde bulunabilecek bir gizli anahtara, d’ye ihtiyacı vardır.

Berk tarafından φ(n) yani,

φ(n) = (p-1) * (q-1) hesaplanır.

Bu garip değerin hesaplanmasının sebebi gizli anahtarımızı üretmek için Euler’ın teoreminden faydalanmamızdır.

Euler’in teoremine göre, eğer a ile n aralarında asallarsa (bunun olmama ihtimali n iki asal sayının çarpımı ve çok büyük bir sayı olduğu için çok düşüktür) yani ebob(a, n) = 1 ise,

a^φ(n) = 1 mod n ifadesi doğrudur. Bu önkabulle denklemimize geri dönersek, bizim gizli anahtarımız yani d’nin:

1 = e*d mod φ(n) denklemini sağlaması yeterlidir. Bu denklemi sağlayan sayı uzatılmış öklid algortimasıyla bulunur, nasıl hesaplandığına deyinmeyeceğim fakat bilmeniz gerek tek şey hesaplaması zor olmayan bir değer olduğudur. Artık tüm değişkenleri hesapladığımza göre d’yi kullanarak c’yi deşifreleyebiliriz:

c^d   mod n

c yerine ilk denklemimizi koyarsak:

(m^e)^d mod n

= m^e*d mod n

e*d mod φ(n) = 1 denklemi sayesinde (modüler işlemin de bölümden kalanı ifade ettiğini hatırlarsak), k herhangi bir katsayı olacak şekilde: e*d = k*φ(n) + 1 diyebiliriz.

Bu durumda:

m^{k*φ(n) + 1} mod n

= (m^φ(n))^k  * m mod n

Son olarak Euler teoremini denklemimize yerleştirirsek,

(1)^k * m mod n                     

= m mod n

Ve sonunda orijinal mesaj olan m’ye ulaştık demektir.

Daha önce verdiğimiz sayısal örneği devam ettirirsek,

φ(n) =  60 * 52 = 3120

1 =  d * 17  mod 3120

d = 2753  (uzatılmış öklid algortimasıyla bulduk)

2790²⁷⁵³ mod 3233 

= 65

Bu algoritma, n’nin asal çarpanları olan p ve q sayılarının yeterince büyük değerlerde bulunmasının matematiksel zorluğu üzerine kuruludur ve buna çarpanlara ayırma problemi denir. p ve q’yu bilen biri aynı zamanda gizli anahtar d’yi de hesaplayabilir. O zaman önemli bir soru p ve q’nun nasıl seçildiğidir, eğer bu sayılar belirli bir paterne göre seçiliyorlarsa ve rastgele değillerse bu paterni çözen biri gelecekte belirlenecek p ve q değerlerini tahmin edip RSA şifrelemesini işe yaramaz kılabilir.

Bu sayıları oluşturmak için ihtiyacımız olan programlara CSPRNG yani kriptografik psödo-rastgele sayı üreticisi denir.

Yazılımlar deterministik özelliklere sahip olduğu için (aynı program aynı değerlerde hep aynı sonucu verir) “gerçekten” rastgele bir sayı üretmeleri mümkün değildir. Sadece “psödo-rastgele” yani rastgeleyi andıran sonuçlar verebilirler.

CSPRING’ler şöyle çalışır:

İlk olarak programın “iç-durum”’unu temsil eden s değişkeni için bir başlangıç değeri s₀ seçilir. Bu değer genellikle yüksek entropili bir kaynaktan sağlanır,  örnek olarak mouse ve klavye tıklamaları arasındaki zamanlamalar veya hard-disk etkinliği kullanılabilir. İç-durumların gizli tutulması şifreleme sisteminin güvenliği için şarttır.

İşlemin geri kalanı için tek yönlü fonksiyonlar gerekir. Tek yönlü fonksiyonlar bir girdi ile çıktının çok kolay hesaplandığı fakat elde edilen çıktı ile kullanılan girdinin hesaplanmasının çok zor olduğu fonksiyonlardır (Ör: Hash fonksiyonları). Bu fonksiyonlara herkes erişebilir.

Rastgele bir sayı elde etmek istediğimiz zaman s₀, tek yönlü  bir fonksiyonla modifiye edilir (bu fonksiyona TYF1 diyelim) ve s₁ değerinde yeni bir “iç-durum” elde edilir. s₁, başka bir tek yönlü bir fonksiyona sokularak (örneğin: bir hash fonksiyonu, buna da TYF2 diyelim) amaçladığımız  rastgele değer elde edilir. Yeni bir rastgele sayı elde etmek istediğimiz zaman bu sefer s₁’i  TYF1’e sokarak s₂ iç-durumunu elde ederiz, s₂’ye TYF2’yi uyguladığımız zaman ikinci bir rastgele sayı elde etmiş oluruz.

Her iki fonksiyonun tek yönlü olması önemli bir detaydır, eğer Rastgele_sayı_n yı kullanarak onu üreten değişken olan iç durum s_n’yi keşfedebilirsek bu sayede gelecek iç-durumları da hesaplayabiliriz[3]. Geçmiş iç durumların hesaplanmasını önlemek için ise, yeni iç-durum üretirken de tek yönlü bir fonksiyonun kullanılması gerekir.

Şimdi asıl mevzuya geldik. RSA’in kriptografi kütüphanesinde kullanılan CSPRING, Dual_EC_DRBG yani Çift Eliptik Eğri Deterministik Rastgele Bit Üreticisiydi ve bütün problem burda başladı.

Dual_EC_DRBG, 2006’dan 2014’te geri çekilene kadar kadar NIST tarafından onaylanan 4 standard CSPIRNG’den biriydi. NIST yani Ulusal Standartlar ve Teknoloji Enstitüsü bilgi sistemlerinin güvenliği için rehberlik ve standart sağlayan bir Amerikan hükümet kurumudur.

Kullandıkları bu standardla ilgili problemi anlayabilmek için önce kriptografide neden eliptik eğrilerin kullanıldığını anlayalım.

Eliptik eğriler yukarıda gördüğünüz şekilde ve denklemi y² = x³ + ax + b formatında olan eğrilerdir ve tahmin edeceğiniz gibi bu eğri üzerinde olan noktalar x ve y koordinatlarıyla bu denklemi sağlayan noktalardır.

Eliptik eğrilerin kriptografi için kullanışlı yapan özelliği, eğrideki herhangi bir Q ve P noktaları için Q =k*P denklemini sağlayan k değerini bulmanın çok zor olmasıdır. Bunun ne anlama geldiğini açıklayacağım.

Eliptik eğrilerin üzerindeki iki farklı noktanın “toplanması” ilkokuldan beri öğrendiğimiz 2 + 2 = 4 şeklindeki basit aritmetik işlemiye gerçekleştirilmez. Örnek olarak  y² = x³ + -4x + 1 eliptik eğrisini ele alırsak (0,1) noktası bu denklemi sağladığı için eğrinin üzerinde olan geçerli bir noktadır. Aynısını (2,1) noktası için de söyleyebiliriz fakat bu iki noktanın vektörel toplamı olan (2,2) noktası eğrinin denklemini sağlamaz.

Eliptik eğrilerde “toplama işlemi” dediğimiz işlem aslında seçilmiş iki farklı noktadan geçen bir çizginin eliptik eğriyi kestiği üçüncü noktayı bulmaktır. P + Q = A şu şekilde temsil edilir.

Bir noktayı kendisiyle topladığımız zaman ise noktaya bir teğet çizip, eğriyle kesiştiği ikinci nokta aranır. P + P = A şu şekilde temsil edilir.

P ve Q noktalarının koordinatlarından A noktasının koordinatını elde etmek için kullanılan karmaşık aritmetik formüller var fakat konumuzla pek alakası olmadığı için bu yazıda bahsetmeyeceğim. Burda aklınızda bulunması gereken tek şey P*k=Q (yani P + P işleminin k kere gerçekleştirilmesi demek) denklemini sağlayan Q ve P sayıları, yani orijinal nokta ve sonda elde dilen nokta bilinse bile, toplama işleminin kaç kere yapıldığı yani k’nın değerinin kaç olduğunu bulmanın zor olmasıdır. Buna eliptik eğri ayrık logaritma problemi (ECDLP) denir. Bu sayede eliptik eğrileri bir tek yönlü fonksiyon olarak kullanabiliriz.

Dual_EC_DRBG şöyle çalışır:

İşleme başlamadan önce P ve Q noktaları seçilir.  Yazının başında belirttiğimiz gibi ilk olarak s₀’ı belirleyecek bir entropi kaynağı bulunur. Eğri üzerinde s₀*P işlemi yapılır (yani s₀ kere P+P işlemi gerçekleştirilir) ve r₁  noktası elde edilir. r₁ noktasının x koordinatını alıp artık “iç-durum” değeri yani s₁ olarak kullanabiliriz. Bu bizim TYF1’imizdir, yeni iç-durum değeri üretmek istediğimiz zaman bu sefer s₁*P işlemini uygulayıp r₁ noktası elde edilir. Rastgele_sayı_n   elde etmek için ise r₁ noktasının x koordinatı bu sefer Q noktası ile çarpılır yani s₁*Q işlemi yapılır ve t_i elde edilir bu da bizim TYF2’mizdir (sonucun ilk 16 biti kale alınmaz) ve hesaplamalarımız burada sona erer.

Burada sormamız gereken önemli bir soru vardır. P ve Q sayılarını neye göre seçtik? NIST standardları yayınladıktan sonra bu sorulara cevap vermedi. Bu şüphe uyandırıcı bir olaydı çünkü 2007’de Microsoft araştırmacıları Dan Shumow ve Niels Ferguson tarafından yapılan bir sunumda P ve Q’yu seçen kişinin şifrelemeyi geçersiz hale getirecek bir arka kapı belirleyebileceği konusunda uyarmıştı[4].

Eğer P ve Q sayıları arasında herhangi bir d sayısı için P=Q*d ilişkisi varsa (bu ilişkinin var olup olmadığını ECDLP yüzünden sadece P ve Q sayılarını belirleyen kişi bilebilir) bu d sayısı bir arka kapı teşkil edecektir.

Elde ettiğimiz t₁ sayısını d ile çarptığımızı düşünelim.

t₁*d , bunu formülümüz sayesinde t₁’in yerine r₁ * Q olarak da yazabiliriz.

[r₁ * Q]*d = t₁*d, çarpma işleminin değişme özelliğinden faydalanırsak,

r₁*[Q*d] = t₁*d,  ve son olarak [Q*d]’nin yerine olduğundan şüphelendiğimiz ilişkiyi yerleştirirsek,

r₁*P = t₁*d bu sonuç ise yukarıdaki grafikte de belirtildiği gibi bir sonraki iç-durum olan s₂’nin değerini verecektir ve şifrelemenin içine başarılı olarak sızmış olacağız bu da tabiki gelecekte üretilecek bütün rastgele sayıları önceden tahmin edebilmemiz anlamına gelecektir.

Bruce Schneider Kasım 2007’de paylaştığı bir yazıda[5] NIST’in neden rehberlerinde bu standardı önerdiğini anlamlandıramdığını ve  “Bu bir arka kapı olarak mantıklı değil: Hem açık hem de oldukça bariz. Mühendislik açısından da mantıklı değil: Kendi rızasıyla  kimsenin kullanamaycağı kadar yavaş.” olduğunu belirtmişti.

Eylül 2013’te Edward Snowden’ın kamuya sızdırdığı belgelerde, NSA’nın Sinyal istihbaratı toplama projesinin ve “şifrelemeye karşı savaş”’ının bir parçası olarak şifrelem standardlarını zayıflatmaya çalıştığıve arka kapılar eklediği ortaya çıktı[6]. Bu deşifreleme programının adı “Bullrun”idi.

Aralık 2013’te Reuters gazetesi; RSA Security, RSA şifrelemesi için kullandığı BSAFE kütüphanesinde rastgele sayı üretimi için Dual_EC_DRBG kullanması karşılığında NSA’dan 10 milyon dolar aldığını açıkladı.[7]

RSA bu iddiaları:

“RSA’nın ürünlerini zayıflatmak veya ürünlerimize herhangi birinin kullanımına yönelik ‘arka kapılar’ yerleştirmek niyetiyle hiçbir sözleşmeye girmedik ya da herhangi bir projede yer almadık”[8] diyerek reddetse de, eliptik eğri algortimalarını kullanmamaları için müşterilerini uyardı.[9]

NIST araştırmacısı John Kelsey, P ve Q değerlerinin nereden geldiğini sorduğunda rastgele seçilebileciğini fakat NSA’nın bu konuda konuşmaması gerekildiği cevabını almıştı.[10]

2003’ten 2011’deki emekliliğine kadar NSA’nin Bilgi Güvencesi Direktörlüğü’nde Teknik Direktör olan Richard George, Mayıs 2014’te Infiltrate konferansında yaptığı bir konuşmada Dual_EC ile ilgili şu sözleri söyledi[11]: “Eliptik Eğri’yi kullanacaktık. Dedim ki, eğer bunu standartlarınıza koyarsanız, başka hiç kimse kullanmaz çünkü çirkin görünüyor ve gerçekten yavaş. Kimsenin kullanması için mantıklı bir yanı yok. Ama ben kullanabilirim. Böylece onu eklediler, ve ben de dedim ki burada kullandığımız bu parametreler olduğu sürece biz onları kullanabiliriz, diğer herkes istedikleri herhangi bir parametreyi ekleyebilir.”

Peki bu olanların bütünü şifrelemenin işe yaramaz olduğunu mu gösteriyor? Tam sayılmaz. Hatırlarsanız Dual_EC_DRBG 4 CSPRNG standardından sadece biriydi ve bu güvenlik açığı hakkında defalarca uyarılmasına rağmen standard olarak kullanılmaya devam edildi. Bu durumda çıkarılması gerekilen sonuç şifrelemenin artık geçersiz olduğundan ziyade doğru şifreleme tiplerinin kullanımı hakkındaki farkındalıktır.

Son olarak düşmek istediğim önemli br not ise arka kapı yönteminin hükümetler veya şirketler tarafından kullanılan gizlilik ihlali yöntemlerden biri fakat tek yöntemi olmadığıdır.

Kaynakça

• [1] https://tr.euronews.com/next/2024/09/11/whatsapp-narinin-akrabalarinin-sildigi-mesajlari-hukumete-verebilir-mi
• [2] https://tr.wikipedia.org/wiki/ASCII
• [3] Elde edilmiş bir iç-durumdan, gelecek iç-durumlar’ın hesaplanmasına karşı koruma SP800-90A’ya göre CSPRNG’ler için şart değildir.
• [4] http://rump2007.cr.yp.to/15-shumow.pdf
• [5] https://www.schneier.com/essays/archives/2007/11/did_nsa_put_a_secret.html
• [6] https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/interactive/2013/09/05/us/documents-reveal-nsa-campaign-against-encryption.html
• [7] https://www.reuters.com/article/us-usa-security-rsa-idUSBRE9BJ1C220131220/
• [8] https://web.archive.org/web/20150321125632/https://blogs.rsa.com/rsa-response/
• [9] https://web.archive.org/web/20240407020934/https://www.wired.com/2013/09/rsa-advisory-nsa-algorithm/
• [10] https://blog.cryptographyengineering.com/2015/01/14/hopefully-last-post-ill-ever-write-on/
• [11] https://www.youtube.com/watch?v=qq-LCyRp6bU

En önemli olanın ve en başta geleninkinin olsa gerek. Siyaset böyle bir bilim olarak görünüyor, çünkü kentler için hangi bilimlerin gerekli olduğunu, hangilerini, kimlerin, ne kadar öğrenmesi gerektiğini belirleyen odur.(…) O halde bir siyaset araştırması olan bu araştırma bunlara varmayı arzuluyor.[1]

Aristoteles’in felsefesinde “siyaset” değerlerin en üstünde konumlanır. Askerlik, ekonomi, retorik gibi en değer verilen uğraşılar da onun altında yer alır.[2] Çünkü siyaset yasa koyan, düzenleyendir. Bir diğer deyişle siyaset, amaç olarak ötekilerin amacını da kapsar, “insan için iyi” olanı amaç olarak belirler. Araştırmanın bir siyaset araştırması olduğunu bize gösterebilecek bir başka sav ise Aristoteles’in yine aynı bölüm içerisinde işlediği, gençlerin siyaset için deneyimsiz olmalarının nedenleridir. Aristoteles bu nedenlerden şöyle bahseder:

Kişi bildiği şeylerde iyi yargıda bulunur, bunlarda iyi yargıç olur. O halde bir konuda onda eğitim görmüş olan, genel olarak da çok yönlü eğitim görmüş olan iyi yargıç olur. Bu nedenle genç bir insan siyaset için uygun bir dinleyici değildir; çünkü o, yaşamda yapılanlar konusunda deneyimsizdir, oysa bizim temellendirmelerimiz bunlara dayanmakta ve bunlara ilişkindir. Ayrıca o, tutkuların peşine gittiğinden, boşu boşuna ve yararlanmadan dinleyecektir; çünkü bu temellendirmelerin amacı bilme değil, eylemdir.[3]

Nikomakhos’a Etik’in bir siyaset kitabı olduğunu söylesek de bu kitap direkt olarak siyasetle bağlantılı değildir. Kitap çeşitli kavramlarla dolaylı yoldan siyaseti inceler. Daha doğrusu siyaset konusuna bir ön hazırlık aşaması oluşturur. Laurentianus kodeksine bakıldığında bu kitabın hemen arkasında Politika kitabının geldiği görülür.

Aristoteles’in Nikhomakhos’a Etik’te araştırdığı “iyi”dir. Lakin tek bir kategori bakımından dile getirilen bir iyi yoktur; farklı kategoriler bakımından dile getirilen birbirinden farklı iyiler mevcuttur. Birçok iyi başka şeyleri amaçlar. Amaçları kendileri değildir. Tercih edilmelerinin amacı başka bir şeydir. Aristoteles’in bu araştırmasında aradığı iyi, “kendisi için tercih edilen iyi”dir. Bu iyi ise “mutluluk”tur; başka iyiler mutluluk için tercih edilir, Aritoteles bunu şöyle açıklar:

Kendisi için aranan, başka bir şey için aranandan; hiçbir zaman bir başka şey için tercih edilmeyen de, hem kendileri için hem de onun için tercih edilenlerden daha amaçtır diyoruz; hiçbir zaman bir başka şey için tercih edilmeyip hep kendisi için tercih edilene ise sadece kendisi amaçtır diyoruz. En çok mutluluğun böyle bir şey olduğu düşünülüyor, çünkü onu hiçbir zaman başka bir şey için değil, hep kendisi için tercih ediyoruz; ama onuru, hazzı, usu ve her erdemi hem kendileri için tercih ediyoruz (çünkü hiçbir yere götürmese bile onların her birini yine tercih ederdik) hem de mutluluk uğruna, onlar aracılığıyla mutlu olacağımızı düşündüğümüz için tercih ediyoruz. Oysa hiç kimse mutluluğu onlar uğruna ya da genel olarak başka bir şey uğruna tercih etmiyor.[4]

Haz, mevki, para başka şeyler için tercih edilir. Sadece kendisi için tercih edilen, başka bir şey için tercih edilmeyen ve kendi başına yeter olan “mutluluk”tur. Mutluluğun adı konusunda anlaşma var; fakat ne olduğu konusunda yoktur. Aristoteles burada “eudaimonia” kavramını kullanır, lakin bu kavramın tam karşılığı mutluluk değildir. Bu, amaç olan mutluluktur. Sadece kendisi için istenen, başka bir şey için istenmeyen ve başka her şey onun için istenendir. Aristoteles mutluluğun tanımını bulmak için insanı insan yapan şeyi arıyor. Bunun içinse insanın işinin ne olduğunu araştırıyor. Aristoteles’in örneğine göre marangozun, ayakkabıcının, meslek sahiplerinin bir işi vardır. Aynı şekilde gözün, elin, ayağın ve genellikle parçaların her birinin bir işi vardır. Peki, insanın bir işi yok mudur? Yoksa insan doğal olarak işsiz midir?[5] Aristoteles daha sonra bu soruların cevabını bulmak için insanın ruhunu inceleyecektir. İnsanların yaşam tarzlarına bakarak onların mutluluktan ne anladığını anlıyoruz. İnsanlar haz, mevki ve zenginliği mutluluk olarak tanımlıyor. Bu bağlamda insanın işi haz düşkünü olmak, mevki sahibi olmak veya zengin olmak gibi gözüküyor. Aristoteles’in araştırmasında temel olarak üç yaşam biçimi ortaya çıkıyor. Bunlar: Haz yaşamı, siyaset yaşamı ve teoria yaşamı.[6] Aristoteles bu yaşamları eleye eleye içlerinden doğru olanı bulmaya çalışır; sorgulamasında ilk iki yaşam biçimini kendine yeter olmayan yaşam biçimi olarak nitelendirir. Teoria yaşamı, dinginliğe ihtiyaç duyan bir yaşam biçimidir; fakat bu kendi başına yaşamak demek değildir. Çünkü insan, doğası gereği başkalarıyla bir arada olan bir canlıdır.

Sorumuza geri dönecek olursak, insan nasıl iyi insan olur? İnsanın işi nedir? Aristoteles bu sorunun cevabını şu cümlelerle verir:

(…) çünkü gitarcının işi gitar çalmak, erdemli gitarcının ise iyi gitar çalmaktır; eğer bu böyle ise [ayrıca insanın işinin belli bir yaşam olduğunu, bu yaşamın da ruhun akla uygun etkinliği ve böyle eylemler olduğunu; erdemli insana yakışanın bunları iyi ve güzel bir biçimde yapması olduğunu; her şeyin ise kendine özgü erdeme göre iyi yapılırsa, iyi gerçekleştirilmiş olduğunu da ileri sürüyoruz], insansal iyi, ruhun erdeme uygun etkinliği olur.[7]

Burada bahsedilen şey, logos’a göre yaşamdır; logos’a göre etkinliktir(praxis). İnsanın işi tam yaşam boyunca(tam yaşam içinde) ruhun tam erdeme göre etkinliğidir. Burada tamdan kastedilen şey, yaşamın son bulması değildir. Aristoteles bu konuda örnek olarak Priamos’un yaşadıklarını ve Solon’un dediklerini gösteriyor.[8]

Soruşturmanın devamında Aristoteles ruhun ve erdemin ne olduğunu tanımlıyor. Aristoteles, erdemi daha önce ruhun erdemi olarak tanımlamıştı. Bu yüzden ruhun erdemini bulmak için öncelikle ruhu inceliyor ve ruhun iki kısma ayrıldığını söylüyor. Ruhun bir yanı logoslu(akıl sahibi), diğeri ise alogoslu(akıldan bağımsız, akıldan yoksun) yandır. Bu iki yan da kendi içinde ikiye ayrılır: Akıldan yoksun yanın ilk kısmı yemeyi içmeyi sağlar. Bu fizyolojik yandır, bitkiler ve diğer canlılarla ortak olan yandır; yemeyi, içmeyi ve gelişimi sağlar. Bu kısım erdemlerle ilgili değildir. Akıldan yoksun diğer kısmı ise istekler ve hazlar tarafından oluşan yandır.[9] Logoslu, yani akıl sahibi olan yan da kendi içinde ikiye ayrılır. Bunlardan biri “ilkeleri olduğundan başka türlü olamayan şeyleri bilebilen yan”; diğeri ise “ilkeleri olduğundan başka türlü olabilen şeyleri bilebilen yan”dır.[10] Aristoteles ruhun bu yanlarıyla erdemin bir ilişkisi olmasının gerektiğini savunur. İlkeleri başka türlü olabilen şeyler, insanın tercihiyle ilgili olan şeylerdir. İnsanın tercihiyle ilgili olan şeylerin başka türlü olması da mümkündür. Yoksa bu şeyler hep aynı şekilde olurdu. Örneğin yalan söyleyip söylememek, hırsızlık yapıp yapmamak, insanları öldürüp öldürmemek ilkeleri başka türlü olabilen şeylerdir. İlkeleri başka türlü olabilen şeylerde doğru tercih yapabilmek erdem olarak gösterilebilir. Bu yanda tartma, müzakere vardır. Bu yüzden Aristoteles bu yana kısaca “tartan yan” ötekine ise “bilimsel yan” demeyi uygun görür.[11] Tartan yan kişilerin hayatlarının her anında var olan bir yandır. Güne başlamamızdan itibaren tartan yanı kullanırız. Bu yana ilişkin eylem, yani bu yana ilişkin erdem, “phronesis”yani “aklı başındalık”tır.[12] Aklı başındalık tek tek durumlarda ne olduğunu görme erdemidir; doğrudan doğruya yaşamdadır ve eylemlerle ilgilidir. Aristoteles aklı başındalıkla ilgili şöyle der:

(…) aklı başında yalnızca geneli değil, ayrıntıları da bilmeli. Çünkü eylemlerle ilgili, eylem ise tek tek nesnelerle ilgili. Bunun için öteki alanlardaki deneyimli kişiler gibi, bilmedikleri halde bazı bilgililerden daha uygulayıcı kişiler vardır. Biri hazım ve sağlık için hafif etin iyi olduğunu biliyor, ama hangi etlerin hafif olduğunu bilmiyorsa, sağlık kazandırmaz, bunu kuş etinin hafif olduğunu bilen biri daha çok başarır. Aklı başındalık ise uygulamayla ilgilidir.[13]

İlkeleri olabildiğinden başka türlü olamayan şeyleri bilebilen yanın erdemi ise “nous” yani “akıl” veya “bilgelik”tir. Aristoteles’in bu konudaki yorumu şöyledir:

Bilgelik de ilkelere ilişkin değil,  çünkü bilgeye düşen şey belli bazı konularda kanıt sahibi olmaktır, imdi başka türlü olmayan şeyler ve başka türlü olabilen şeyler konusunda, onlar aracılığıyla doğruya ulaştığımız ve hiç yanlışa düşmediğimiz erdemler bilim, aklı başındalık, bilgelik ve us ise, bunların da üçünden hiçbiri (üçünden, aklıbaşındalık, bilim ve bilgeliği kastediyorum) ilkelerle ilgili değilse, us ilkelerle ilgilidir, geriye kalan bu.[14]

Bilgelik ile aklı başındalığın arasındaki farkı ise şu ifadelerle dile getirmiştir:

Söylediklerimizden çıkan şu: bilgelik doğa gereği en değerli şeylere ilişkin bir bilgi ve ustur. Bunun için Anaksagoras’a, Thales’e ve böyle kişilere aklı başında değil, “bilge” diyoruz, çünkü insanca iyileri araştırmalarından ötürü kendilerine yararlı şeyleri bilmedikleri, büyük, hayranlık verici, zor, tanrısal ama yararsız şeyleri bildikleri söylenir. Oysa aklı başındalık insansal şeylerle ve üzerinde düşünüp taşınılacak şeylerle ilgilidir: Aklı başında kişiye yakışacak olan da budur, iyi düşünüp taşınmaktır, diyoruz.[15]

Aklı başındalık kullanılıp doğru dürüst tartılarak eylem yapılırsa erdemler ortaya çıkar. Sadece fizyolojik yanda erdem yoktur. Zaten fizyolojik yan insanın kontrolünde olan bir yan değildir, fizyolojik yanımızı kontrol edemeyiz. Oysaki erdemler bir etkinliktir. Peki, erdemin ne olduğuna Aristoteles’in cevabı nedir? Aristoteles erdemin ne olduğunu bulmak için ruhta olup bitenlere bakmış ve ruhta olup bitenlerin üç türlü olduğunu söylemiştir. Bunlar: etkilenimler, olanaklar ve huylardır.[16] Aristoteles’in erdemler konusundaki açıklaması şöyledir:

Öyleyse erdemler etkilenim ya da olanak değilse, geriye onların ‘huy’ olması kalıyor. Böylece erdemin cins bakımından ne olduğunu ortaya koymuş bulunuyoruz. (…) Her erdem neyin erdemi ise, onun iyi durumda olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirmesini sağlar. Sözgelişi gözün erdemi gözü ve onun işini erdemli kılar; çünkü gözün erdemi sayesinde iyi görürüz. Aynı şekilde atın erdemi atı erdemli kılar; iyi koşmasını, binicisini iyi taşımasını ve düşmanların karşısında kaçmamasını sağlar.[17]

Bu paragrafların sonunda Aristoteles erdemi bir çeşit orta olma olarak tanımlıyor, erdemin orta olma olduğunu söylüyor:

(…) gerektiği zaman, gereken şeylere, gereken kişilere karşı, gerektiği için gerektiği gibi bunları yapmak orta olandır ve en iyidir, bu da erdeme özgüdür. Aynı biçimde eylemlerde de aşırılık, eksiklik ve orta söz konusudur. Erdem ise aşırılığı yanlış olan, eksikliği yerilen, ortası övülen ve isabetli olan etkilenimlerle ve eylemlerle ilgili; övülmek ve isabetli olmak da erdeme özgü. Demek erdem bir tür orta olmadır; ortayı amaç edinir.[18]

Hiçbir erdem doğuştan değildir, sonradan edinilir. Orta olma, huyla ilgilidir. Biri aşırılık, biri eksiklik olan iki yanın ortasıdır; çünkü bu iki uç da yanılgıdır. Erdemler bu iki ucun ortasıdır. Yalnız bu orta, rakamsal bir şey değildir. Orta tutuma, aklı başındalık ile ulaşırız. Bu bağlamda “phronesis”(aklı başındalık) bizi erdemlere ulaştırır.

Yapa yapa alışkanlıklarla karakter erdemlerini, eğitimle düşünce erdemlerini oluştururuz. Tek tek durumlarla ilgili nerede ve nasıl olması gerektiğini tartma işini yapan, aklı başındalıktır. Aklı başındalık eğitimle, yani düşünce erdemiyle oluşur: “(…) Aklı başındalık insansal şeylerle ve üzerinde düşünüp taşınılacak şeylerle ilgilidir: Aklı başında kişiye yakışacak olan da budur, iyi düşünüp taşınmaktır diyoruz.”[19] Aklı başındalık düşünce erdemi olsa da yapa yapa karakter erdemine dönüşür. Ayrıca Aristoteles’in önem verdiği bir başka erdem ise yüce gönüllülüktür:

Yüce gönüllü, kendisinin büyük şeylere layık olduğunu düşünen ve gerçekten lâyık olan kişinin olduğu düşünülüyor. (…) O halde eğer yüce gönüllü büyük şeylere ve özellikle en büyük şeylere lâyık olduğunu düşünüyorsa, o bunu en çok bir şey konusunda düşünüyor. Lâyık olmaktan ise dışa ait iyilerle ilgili olarak sözedilir; bunların en büyüğünün tanrılara sunulan, yüksek mevkilerdeki kişilerin en çok arzu ettikleri ve en güzel şeylerin ödülü olan şey olduğunu düşünebiliriz: Böyle bir şey ise onurlandırılmalıdır; çünkü o dışa ait iyilerin en büyüğüdür. O halde yüce gönüllü, onurlar ve onursuzluklar konusunda gerektiği gibi olan kişidir.[20]

Gözden kaçırılmaması gereken diğer nokta, bir eylemin erdemli olabilmesi için o eylemin tercih edilerek yapılması gerektiğidir. Zorla ya da bilgisizlikten yapılan, istenmeyerek yapılan olarak değerlendirilir, bu durumda istenerek yapılan, eylemin tek tek koşullarını bilen kişi tarafından yapıldığı zaman mümkün olur.[21] İstenerek ve istenmeyerek yapılan şey belirlendikten sonra sıradaki inceleme konusu tercihtir; çünkü tercih, erdemle çok yakın bir ilişkidedir. Tercih isteyerek yapılan bir şeymiş gibi gözükmesine rağmen “istenerek yapılan” tercihe göre daha kapsamlıdır. İstenerek eylemde bulunma, çocuklarla hayvanlarda da görülür; fakat tercih görülmez. Kişinin tercihle davranabilmesi için kendine egemen olması gerekir. Eğer kişi kendine egemen değilse tercihle değil, arzuyla davranır.[22] Kendine egemen olmayan kişinin bilgi değil, kanı taşıdığı için hazlar tarafından yönetildiği öne sürülür.[23] O hâlde tercihin de eğitimle alakalı olduğunu söyleyebiliriz. Aklı başındalık burada da görev başındadır. Aklı başındalık her an işleyen bir erdemdir ve eğitim meselesidir. Ayrıca düşünce erdemleri, eğitim meselesidir. Ruhun akıl sahibi yanına baktığımızda bu iki yanın da ilkeler ile ilişkili olduğunu görüyoruz. Bu ilkeleri görebilme meselesi ise yine eğitimle bağlantılıdır.

Bakma, inceleme, tartma işini yapan ve “eudaimonia”ya yani mutluluğa en yakın yaşam tarzı, teoria yaşamına en yakın yaşamdır. Teoria yaşamı, her şeyden elini ayağını çekip öylece izleme yaşamı değildir. Aristoteles sık sık bunun eylem gerektirdiğini söyler.[24] Aristoteles, teoria yaşamının yani akla uygun yaşamın kişiye özgü olduğunu ve en iyi yaşam türü olduğunu şöyle ifade eder:

Doğal olarak her bir kişiye özgü olan şey, onun için en asıl olan, en hoş olandır. O halde bir insan özellikle o olduğundan ötürü, “insan” için bu, ‘akla göre yaşam’dır. Demek ki en mutlu yaşam da budur.[25]

Daha önce de söylediğimiz gibi, ilkeleri görebilmek eğitimle kazanılır; bu ise aklın işidir. İşte bu yüzden akıl, kişiyi o kişi yapan bir erdemdir. İlkeleri görmemizi sağlayan, eğitimin işleyebilmesini sağlayan yasalardır. Bu yasalar için de politika gereklidir. İlkeleri ve olanakları görebilme yeteneğini insanlara kazandırma işi bir yasal düzenlemeler işidir. Bu yüzden Aristoteles kitabın son cümlesinde “İmdi baştan alalım.”[26] demiş, ardından politika konusunu işlemiştir. Nikomakhos’a Etik, Politika’nın bir parçasıdır. Bu bir siyaset araştırmasıdır. Kitabın başında anlaşılmasa bile, son iki sayfasında bu ciddi bir biçimde belli olur. Kitabın temel olarak bahsettiği şey, enine boyuna düşünmek ve diyalektik bizim için çok önemlidir. Lakin enine boyuna düşünmek ve diyalektik tam yaşam boyunca tam bir şekilde olmalı. Burada gözden kaçırmamamız gereken bir diğer nokta, Aristoteles kendinden öncekilerin yasama ve politika ile ilgili pek bir şeyden söz etmediklerini söylemiş, yani Platon’un bu konuyla pek ilgilenmediğini şu sözlerle eleştirmiştir:

Madem bizden öncekiler yasama konusundan pek sözetmeden konuyu bize bıraktılar, insanca şeyler konusundaki felsefemiz olabildiğince tamamlansın dite, devlet yönetimlerini incelememiz herhalde çok daha iyi olacaktır. İmdi ilkin bizden öncekiler tarafından parça parça iyi bir şey söylenmiş mi, bunu incelemeye çalışalım.[27]

Anlaşılan o ki Aristoteles kendinden öncekilerin politikaya olan ilgilerini yeterli bulmamış veya onların insan ve politika arasındaki bağı iyi ifade edemediğini düşünmüştür. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik’te “iyi” kavramını araştırmış, lakin bunu yeterli bulmamıştır; bu yüzden dış iyileri araştırmayı gerekli görmüştür. Bunu ise şu şekilde dile getirmiştir:

Ne ki, insan olduğu için dış iyilere de gerek duyacaktır, çünkü doğası, teori yaşamıyla ilgisi içinde ‘kendine yeter’ değil: Bedenin sağlıklı olması, beslenme, öteki gerekenler de bulunmalı. Dış iyiler olmaksızın mutlu olunamasa bile, sanılmamalı ki, mutlu kişi olmak için pek çok, büyük şeylere gerek duyulacak: Kendine yeterlik ile eylem ise aşırılıkta değildir; “denizekaraya(“denize karaya” şeklinde olmalı-HHA)  egemen olmadan” da iyi şeyler yapmak olanaklı.[28]

Sonuç olarak Nikomakos’a Etik, genelde “mutluluk”, “ruh”, “erdem”, “orta olma”, “adalet” kavramları üzerine kurulmuş ve insan doğasını inceleyen bir kitaptır. Araştırma yer yer dağılmış gibi gözükse de bunun sebebi bu kitabın aslında Politika için bir hazırlık kitabı olmasıdır. Aristoteles toplumu, topluluğu incelemek için önce bireyi ele alarak bu kitapta insanı ve onun (varsa) doğasını enine boyuna irdelemiştir. Tabi ki Nikomakos’a Etik’in etikle ilgisiz bir kitap olduğunu söylemek pek de doğru değildir. Günümüzde etik ve politika birbiriyle ayrı alanlar gibi gözükse de antik dönemlerde politikanın amacı erdemli ve mutlu insanlar yetiştirmektir. Zaten günümüzde çok popüler olan demokrasiyi de Aristoteles sosyal demokrasinin sapması olarak yorumlamıştır. Aristoteles’e göre yönetim kendi çıkarına değil herkesin çıkarına hizmet etmelidir. Bu bağlamda kitabı kendi dönemini göz önüne alarak okursak aslında etiği konu aldığını anlarız. Fakat genel anlamda bu kitap insan doğası, insan ruhu ile politika, siyaset arasında bir köprü niteliğindedir. Aristoteles erdemli insanların yetişmesinde yöneticilere ve eğiticilere ciddi bir görev yüklemiştir. Yalnız erdem formülü olan herhangi bir pozitif bilim değildir. Erdem en basit haliyle, temelinde us bulunan ve yöntem olarak kendine enine boyuna düşünmeyi seçen bir şeydir. Lakin bu iş ilkeleri görmeyi gerektirdiği için eğitime ihtiyaç duyar. Bu eğitimle ilgili yasaların düzenlenmesi de yöneticilerin görevidir. Görüldüğü gibi bu insan bilimi ve politikayla bağlantılı karmaşık bir iştir.

* İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sistematik Felsefe ve Felsefe Tarihi Doktora Öğrencisi, h.huseyinalbayrak@gmail.com

• [1] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Saffet Babür (çev.), Ankara: BilgeSu Yayıncılık, 2007, 1094a 27 – 1094b 13.
• [2] Aristoteles, age., 1094b 3-6.
• [3] Aristoteles, age., 1094b 28 – 1095a 7.
• [4] Aristoteles, age., 1097a 32 – 1097b 7.
• [5] Aristoteles, age., 1097b 29-33.
• [6] Aristoteles, age., 1095b 14-19.
• [7] Aristoteles, age., 1098a 13-18.
• [8] Aristoteles, age., 1100a 4 – 1101b 9. Priamos: Troia kralı. Oğullarının ölümünü; kızlarının, gelinlerinin esir olarak götürülüşünü görmüş.
• [9] Aristoteles, age., 1102a 28 – 1103a 10.
• [10] Aristoteles, age., 1139a 2-7.
• [11] Aristoteles, age., 1139a 11-12.
• [12] Aristoteles, age., 1140a 24 – 1142b 33.
• [13] Aristoteles, age., 1141b 14-21.
• [14] Aristoteles, age., 1141a 1-8.
• [15] Aristoteles, age., 1141b 2-10.
• [16] Aristoteles, age., 1105b 19-21.
• [17] Aristoteles, age., 1106a 10-21.
• [18] Aristoteles, age., 1106b 20-30.
• [19] Aristoteles, age., 1141b 7-10.
• [20] Aristoteles, age., 1123b 2-22.
• [21] Aristoteles, age., 1111a 22 – 1111b 3.
• [22] Aristoteles, age., 1111b 4 – 1112a 17.
• [23] Aristoteles, age., 1146a 1-3.
• [24] Aristoteles, age., 1177a 12 – 1178a 8.
• [25] Aristoteles, age., 1178a 5-8.
• [26] Aristoteles, age., 1181b 22.
• [27] Aristoteles, age., 1181b 14-17.
• [28] Aristoteles, age., 1178b 32 – 1179a 4.

Arthur Schopenhauer’in Acı Döngüsü

Schopenhauer’in pesimist felsefesi iki temel iddiaya dayanıyordu: Yok olmanın tercih edilir olduğu ve dünyamızın mümkün dünyaların en kötüsü olduğu. Gelin ilk iddiaya biraz yakından bakalım.

Schopenhauer, öyle ya da böyle, sonsuza dek bir şeye ihtiyacımız olduğunu savunur; eksik olduğumuzu hissederiz. Söz konusu bu eksiklik/yetersizlik algısı gerçek veya yanıltıcı olabilir. Örneğin, aç kalmamıza sebep olacak bir şekilde gıdadan ve gıdaları elde etmek için gerekli olan araçlardan yoksun olabiliriz. Aynı şekilde, son çıkan iPhone modelini isteyebiliriz fakat onu satın alacak paramız olmayabilir. Örnek verdiğimiz her iki durumda da, bu şeylerden yoksun kalır ve bu sebeple de eksiklik/yetersizlik hissesinin etkisinde kalırız. Fakat biz insanlar, eksik olduğumuz şeyi elde ederek bu acıya bir son vermeye çalışırız: Yiyecek almak için para kazanmak veya yeni model iPhone gibi. Bu durum, Schopenhauer’ın ‘çabalamak’ adını verdiğini şeydir. Ona göre çabalamanın iki amacı vardır. Ya çabamız başarıya ulaşır ve daha önce sahip olmadığımız şeyleri elde ederiz. Ya da çabalarımızda başarısız olur ve acımızın artık ikiye katlanmıştır: Çünkü artık yalnızca eksik/yetersiz değilizdir aynı zamanda başarısızlığımızın ve yetersizliğimizin gerçekliğiyle de yüzleşmek zorundayızdır. Fakat işler burada bitmiyor.

Schopenhauer, çabalarımızın başarıya ulaşması ve istediğimiz şeyi elde etmemiz durumunda, acıdan kaçışımız ve bunun sonucunda oluşan tatminin yalnızca anlık ve geçici olduğunu iddia ediyor. İPhone’u satın aldıktan veya yiyecekleri tükettikten kısa bir süre sonra, bu şeylerden çabucak sıkılırız ve yeni bir eksiklik algısıyla çembere düşeriz. Bu ise yalnızca daha fazla çabalamaya ve dolayısıyla daha fazla acı çekmeye yol açar. Schopenhauer’ın da söylediği gibi:

… arzular doyumsuzdur, [onlar] tükenmezler ve tatmin edilen her arzu bir yenisini doğurur.

(Janaway, 2013).

Böylece Schopenhauer’ın felsefesine göre; yaşam, kişinin anlık/geçici tatmin durumunun aslında henüz var olmamış yeni bir acı olduğu bitmek bilmeyen bir acı döngüsüdür; yakında yeni acı doğacaktır.

Üç Çözüm

Bu acı döngüsünün özünde bulunan şey arzudur: elde etme ve dindirme/hafifletme arzusu. Başka bir deyişle, acı çekmemize sebep olan şey, dünyayla olan ilişkimiz ve bağımız yani dünyaya adım atmamızdır. Schopenhauer buna “yaşam istenci” (veya istem olarak yaşam) adını verdi: Yani; fenomenal gerçekliğin (yani duyular aracılığıyla algılanan dünyanın) elde etme ve dindirme/hafifletme oyunumuzdaki kullanışlılığına göre biçim alıp bölündüğü ve kategorilere ayrıldığı bir ben merkezli bakış açısı. Böylesi bir yaklaşımdan dolayı da, bizi dünyaya bağlayan ‘binlerce irade ipliğini’ keserek bu acı döngüsünden kurtulabileceğimizi savundu (Janaway, 2013). Ona göre bunu yapmanın (yani “yaşam irademizi” nasıl reddedebileceğimizin) birkaç yolu vardır (Ç.N.: En meşhur kitabının adının İstem ve tasarım Olarak Dünya olduğuna dikkat ediniz). Daha spesifik ifade edersek, yaşamın, doğuştan beraberinde getirdiği acıyı hafifletmemize yardımcı olması için üç olası yol vardı. Bunlar şöyle sıralanabilir:

1. Çilecilik
2. Merhamet
3. Sanat ve estetik deneyimi

Şimdi bu olası yollara biraz daha yakından bakalım.

1. Acının Çözümü Olarak Çilecilik

Acıyı hafifletmenin en radikal yolu Çilecilik’tir (asceticism). Çilecilik basitçe tüm zevklerin reddetmektir. Bu kavram cinsellik, yiyecek, alkol ve diğer pek çok zevkin reddedilmesinin gerektiği, bakir keşişlerin ve rahiplerin yaşamına benzer aşırı disiplinli bir hayata işaret eder. Budist ve Hindu geleneklerini takip eden Schopenhauer, kişinin hayatındaki tüm zevklere son vererek arzu ve ilgili “yaşam istencini” kalıcı olarak ortadan kaldırılabileceğini savundu. Bu yaklaşıma göre, “yaşam istenci” insanın var olan tüm ıstırabından sorumlu olan şeyin ta kendisi olduğundan ötürü, kişi bu ıstırabı sürdüren şeyi (yani arzuyu) reddederek kendilerini bu ıstıraptan kurtarabilir. Başarılı Budist’in nihayetinde tüm geçici arzulardan arınarak nirvana durumuna erişmesi gibi, başarılı bir çileci de benzer bir dinginlik ve huzurla sonuçlanan bir “istençsizlik” durumuna erişecektir. Bununla birlikte, Schopenhauer , insan doğasını anlamıştı; kendisi hiçbir şekilde bir Çileci değildi. İnsanların çok büyük bir kısmının, hakiki bir çileci olmak için gerekli olan özen ve/veya disiplinden yoksun olduğunu; ve bundan dolayı da insanların bu yolu izleyerek hayatın ıstırabını asla yenemeyeceklerini düşünüyordu. Bundan ötürü de ikinci bir seçeneğe işaret etmişti.

2. Merhamet Felsefesi

Schopenhauer’a göre, eğer kişi çileciliği takip etmiyorsa, en azından merhametli olabilir. Fakat niçin merhamet? diye sorabilirsiniz. Onun metafiziğinin kafa karıştırıcı derinliklerinde kendimizi kaybetmeden söylersek; acıdan kaçmanın bir yolu olarak merhametin önemini kavramak adına onun metafizik yaklaşımını ana hatlarıyla bilmek gerekir. Daha önce de söylediğimiz gibi, o, “yaşam istencini” tüm acıların asli nedeni olarak görüyordu. Söz konusu bu “istenç” kavramı, ilk olarak, var olmaya devam etme ve üreme istenci olarak düşünülebilir. Bu ‘istenç’ tüm gerçekliğin temelinde yer alan temel şeydir. Ona göre istenç, zihnimizinkinden, yani fenomenal deneyimlerimizden bağımsız olan tek “nesnel” gerçekliktir. İstenç ve Tasarım Olarak Dünya adlı kitabının da başlığında açıkça görülen bu görüş, felsefi yaklaşımının an hatlarından biriydi. İstenç kavramının özü; gerçekliğin her alanında mevcut (gerçekliğin her alanına içkin) olmasıdır. Başka bir deyişle, istenç biz de dahil olmak üzere organik ve inorganik dünyayı içeren gerçekliğin bütünüdür. O halde, şeyler arasında hiçbir ayrım olmadığı sonucuna ulaşmış oluruz; birey yoktur, benlik yoktur, farklılık yoktur: Her şey istençtir. Bu nedenle gerçeklik birdir. Bu fikirden yola çıkan Schopenhauer insanlara, hayvanlara ve dünyadaki her şeye merhametle yaklaşmanın akla yatkın olduğunu, çünkü her şeyin zaten bizzat biz olduğunu iddia etmektedir. Dolayısıyla merhametli olmak, bizzat kendine iyi davranmak anlamına gelir.

Ve şefkatli olmak; aynı zamanda, gerçekliğin tümüyle istençten oluştuğunu kabul etmek ve böylece de kendini bu istençten ve bunun sonucunda ortaya çıkan yaşam istencinden (ve dolayısıyla ıstıraptan) ayırmak (en azından uzak tutabilmek) anlamına gelir.

3. Sanat ve Estetik Buluşmalar

Merhametli olmak, Çileci olmaktan daha makul bir tercih olsa dahi, yine de kişinin hayata spesifik bir tutum geliştirmesini gerektirir. Bununla birlikte, hayatın acısını hafifletmek için uygulanabilecek üçüncü ama geçici bir çözüm daha mevcuttur. Bu sanat yoluyla olur. Estetik tefekkür (veya düşünceye dalma) üzerine, Schopenhauer aşağıdaki sonuçlara ulaşmıştır:

Artık ilgi, istencin güdülerine yönelmez; şeyleri istenç ile olan ilişkilerinden bağımsız olarak kavrar. Böylece de şeyleri çıkar olmaksızın, öznellik içermeden, tamamen nesnel olarak ele alır… Sonraysa ani bir huzur… bize kendiliğinden gelmiştir ve ve her şey bizim için yoluna girmiştir.
(Janaway, 2013’te alıntıdır).

İzleyici, bir sanat eseri üzerinde tefekkür ettikten yani temaşa haline geçtikten sonra, kendini istençten kurtarabilir. Yaşam istenci; yani arzu ve çabaları bir anlığına askıya alınır. Kişiler; istenç tarafından yönetilen bir birey olduklarını unutup sanat eseriyle bütünleştikleri ölçüde sanat yapıtında kendilerini “kaybederler”. Peki ama bu nasıl mümkün? Schopenhauer, sanatı ‘Platonik bir idea’ olarak kavramsallaştırır. O, bununla, sanatın ve iyi bir sanatçının nesneleri en çarpıtılmamış ve saf formlarında kopyalamayı arzuladığını ima etmektedir. Diğer bir ifadeyle; bir manzarayı resmeden sanatçı, onu algıladığı gibi değil, ‘gerçekte olduğu gibi’ resmetmeye çalışmaktadır. Yani sanat; nesnelliği yakalamayı amaçlamaktadır. Örneğin, bir sanatçı bir çiçek çizdiğinde, amacı çiçeğin hakiki özünü ve onun ‘ur’unu (içsel niteliklerini) yakalamaktır. Sanatçı bunu yaparken; çiçeğin evrensel ve dolayısıyla nesnelliğe en yakın imgesini yaratmaktadır.

Schopenhauer’a göre sanat, istenç ile temsil arasında yer alır. Başka bir deyişle, sanat; fenomenler (kendinde-şeyler olarak algıladıklarımız) tarafından bozulmayan bir formdur ve bu nedenle de temsil değildir, ancak istençten (doğuştan gelen yaşam uğraşından) eşit derecede bağımsızdır/ayrıdır. O halde sanat, en yüksek biçimiyle, nesnelliğe en yakın olabileceğimiz formdur. Böylece, bir sanat eserine bakmak, şeylerin ‘hakiki’ özüne yaklaşmak demektir, bu da izleyicinin gerçekliğin aslında neyden (yani istençten) oluştuğunu kavramasını ima eder. Buradan çıkan sonuca göre; izleyici, bu farkındalık ve tanıma yoluyla, bir an için istençten kurtulabilir ve istencin yarattığı baskılarından kurtulmuş bir biçimde şeylerin gerçek doğasını yakalayabilir.

Schopenhauer’in Favori Sanat Formu

Schopenhauer’in felsefesine göre, insanı yaşamın ıstıraplarından kurtarabilecek beş sanat formu vardır. Bunlar mimari, şiir, resim, heykel ve müziktir. Fakat o, bu sanatları birbirine eş değer görmemişti. Spesifik olarak, müziği en yüce sanat formu olarak kabul ediyordu. Bunun sebebi, müziğin yaşamın özünde yer alan istenci somutlaştırdığını ileri sürmesidir. Peki ama Schopenhauer bununla ne demek istemişti?

Sanatçıların Platoncu bir ideayı kopyalamaya çalıştığı heykel veya resim sanatının aksine müzik, ‘istencin bizzat kendisinin kopyasıdır’. Diğer bir deyişle müzik, tüm gerçekliğin özünde yer alan istenci somutlaştırmaktadır. Böylesi bir yaklaşım müziğin niçin evrensel bir dil olarak kabul edildiğini açıklamaktadır. Bu nedenle, örneğin spesifik bir sahneye göre düzenlenmiş olan film müzikleri ve müzik, onların üzerinde mükemmel bir açıklama görevi görür ve izleme deneyimini daha ileriye taşır. Ayrıca, müzik (yaşamın ve gerçekliğin ta kendisi olan) istenci somutlaştırır fakat ona bağlı pratik kaygıları bir kenarda tutar. Bununla kastedilen şey, istenci, gündelik kaygılarından acı çekmeksizin deneyimleyebileceğimizdir.

Örneğin, melankolik bir his uyandıran bir müzik parçası, bizi gerçek anlamda üzmeksizin, yaşamın ortak olan üzüntü duygusunu deneyimlememize ve bu duygu üzerine düşünmemize olanak tanır. Aynı anda hem bağımsız hem de ilişkili bir deneyimdir. Böylece müzik, gerçekliğin (istencin) altında yatan şeyi, bizi ona bağlı kılmadan anlamamızı sağlar. Bundan dolayıdır ki müzik, diğer sanat formlarından çok daha fazla, bizi nesnel gerçekliğe yaklaştırır. Benzer şekilde, müzik mekan ile değil de zaman ile sınırlı olduğundan dolayı (şeyleri algılamamızı sınırlayan iki faktör olarak zaman-mekan), fenomenal gerçekliğe bir adım daha uzak fakat nesnel bir gerçekliği yakalamaya bir adım daha yakındır.

Genel anlamda konuşursak Schopenhauer’ın felsefesi bir acı olarak yaşama dair birden çok çözüm sunar. Bu çözümler yalnızca ıstırabı hafifletmekle kalmaz, aynı zamanda aydınlanmış kişinin gerçeklik hakkında (şeylerin birliği ve şeylerin gerçek formu hakkında) daha fazla bilgi edinmesini sağlar. Çilecilik büyük bir sorumluluktur ve merhamet de benzer zorluklarla karşılaşır, fakat estetik beğeni hepimizin gündelik olağan yaşamlarında ortak olan bir şeydir. Bu nedenle, bir daha kendinizi bir portreye bakarken kaybolmuş veya bir sonata dalmış halde bulduğunuzda, şeylerin gerçek doğasına bir adım daha yaklaştığınızı düşünün.

Arthur Schopenhauer (Felsefe Sözlüğü)

Matthew Fitzgerald- “Arthur Schopenhauer’s Philosophy: Art as an Antidote to Suffering“, (Erişim Tarihi: 14.11.2021)

Çevirmen: Taner Beyter

1. Video Oyunlarının Etiği

Video oyunlarındaki etik problemler için olan genel endişe, diğer insanlara nasıl davrandığımıza ilişkindir. Diğer insanlara zarar vermek yanlıştır ve çoğu video oyunu gerçek insanlara zarar vermeyi içermez. Ama yine de bu konuya ilişkin bazı etik sorunları gündeme getirmekten kaçamazlar.

Örneğin birçok video oyunu, gerçekte yapılsa açıkça yanlış olacak vahşi cinayetler gibi aşırı şiddeti içerir. Bazı insanlar video oyunlarında öldürmeyi ahlaki açıdan sorunlu bulsa da çoğu insan için ortada bir problem yoktur.

Ancak çoğu insan sanal çocuk istismarı ve bunun gibi diğer sadist suçları yanlış bulur. Gerçek hayatta hiç kimse zarar görmediğinden dolayı sanal cinayet kabul edilebilir bir şeyse, gerçekte kimse zarar görmediğinden dolayı sanal çocuk istismarı neden kabul edilebilir bir şey değildir? Bir diğer şekliyle, kimseye zarar vermemesine rağmen sanal çocuk istismarı kabul edilebilir bir şey değilse, sanal cinayet neden kabul edilemez bir şey değildir?

Çoğu insan sanal çocuk istismarının tehlikesiz olduğunu veya sanal cinayetin sanal çocuk istismarı kadar kötü olduğunu söylemek istemez. [1] Fakat bu düşünceleri nasıl gerekçelendirebiliriz?

İlk olarak, iki eylemin arkasındaki genel motivasyonlarda bir fark olduğunu söyleyebiliriz. [2] Oyuncular genellikle, gerçek hayatta birilerini öldürmek istedikleri için video oyunlarında diğer karakterleri öldürmek istemezler. Fakat sanal çocuk istismarı yapma arzusunun gerçekten çocuk istismarı yapmayı istemekten kaynaklanıyor olma olasılığı çok daha yüksektir ve bu, eylemi sanal cinayetlerin olmadığı bakımdan ahlaki olarak kötü hale getirir. [3]

Bununla birlikte, bu eylemlerin ahlaki statüsünü motivasyonlarına göre ayırt etmek, birisinin gerçek hayatta çocuk istismarı yapma arzusu olmadan sanal çocuk istismarı gerçekleştirmesinin sorun olmayacağını düşündürür ve bu, birçok kişinin nahoş bulabileceği bir sonuçtur. [4]

Ahlaki farkı motivasyonda değil, bunun yerine eylemlerin kendisinde belirleyerek bu istenmeyen sonuçtan kaçınabiliriz.

Örneğin sanal istismar, gerçek hayatta istismara uğrayan kişilerle aynı özelliklere sahip bireyleri hedefler: bir çocuğu çocuk olduğu için, bir kadını kadın olduğu için, hayvanları hayvan oldukları için istismar etmek gibi. Ancak sanal cinayet, genellikle gerçek cinayetten çok farklı şekilde temsil edilir: “kurbanlar” genellikle rastgeledir ve gerçek hayattaki spesifik bireyleri betimlemezler ve özellikle kendileriyle ilgili herhangi bir şey yüzünden öldürülmezler (bir video oyununda, birisini sırf kadın diye öldürmezsiniz). [5]

Dolayısıyla gerçek ahlaki standartlarımız sanal çocuk istismarını kınayabilirken, sanal cinayeti kınayamaz. Fakat yaygın sezgilerimizin aksine, belki gerçekten de bu iki eylemin ikisi de yanlıştır ya da her ikisi de yanlış değildir?

2. Video Oyunlarının Estetiği

Diğer bir konu ise, sanatla ilgili felsefi konuları ilgilendiren konu olan video oyunlarının estetiğidir. Buradaki önemli bir soru, video oyunlarının sanat eseri olup olmayacağıdır. [6] Bazıları video oyunlarının interaktif filmler olduğunu ve dolayısıyla filmlerin olduğu gibi sanat olduğunu iddia eder. [7]

Video oyunları sanat olsun ya da olmasın, oynanan oyunun deneyimine dâhil olduğumuz için onlarla geleneksel sanat eserlerinden çok farklı bir şekilde ilgileniriz: genellikle bir oyuncu-karakter olarak oynarız [8]; kontrol ettiğimiz oyuncu-karakter olduğumuzu hayal ederiz. [9] Alternatif olarak, kendimizi oyuncu-karakter olarak hayal etmek yerine, belki de oyuncunun oyun dünyasında oyuncu adına hareket eden bir temsilci kişi veya nesne olarak düşünürüz kendimizi. [10]

Hangi görüş doğru olursa olsun, bir video oyunu oynarken, genellikle diğer sanat eserlerini deneyimlerken olmadığımız bir pozisyondayızdır.

Diğer sanat formlarından bir diğer farkı, video oyunlarının yönerge eksikliğidir. Müzik felsefecileri, bir müzik parçasını çalmanın ne demek olduğunu sorarlar. Örneğin, müziği çalarken eğer birkaç hata yaparsam, gerçekten çaldığımı iddia ettiğim parçayı çalıyor muyumdur diye sorarlar. [11] Fakat video oyunlarının nasıl oynanması gerektiğine dair açık bir yol göstericisi genellikle yoktur.

Bir diğer önemli soruysa, bir video oyununu oynamayı becerememek gibi bir şeyin olup olmadığıdır. Bazıları, bir video oyununu ‘hızlandırarak’, yani onu olabildiğince çabuk tamamlamaya çalışarak oynayamayacağımızı iddia eder. [12] Tüm sanat eserlerinin “kuralcı bir çerçevesi” (yüzleşilmesi gereken bir yolu) vardır ve video oyunlarının (genellikle) olabildiğince hızlı bir şekilde bitirilmesi amaçlanmamıştır. [13]

Dolayısıyla, bir oyuncu bir video oyununu hızlı bir şekilde bitirdiğinde, oynadığını iddia ettiği oyunu muhtemelen oynamadığı sonucuna varırız. Fakat bu kişi oyunu oynamıyorsa ne yapıyordur?

3. Video Oyunlarının Metafiziği

Bu yazıda ele alacağımız son felsefi soru, video oyunlarının metafiziğine ilişkindir. Bu bağlamda, oyun içerisindeki önemli değişikliklere rağmen bir şeyi aynı video oyunu yapan şeyin ne olduğu ve sanal nesnelerin var olup olmadığı hakkında sorular vardır. Oyunla ilgili yasal iddiaları içeren telif hakkı soruları, genellikle bu metafizik konulara bağlıdır. [14] Biçimcilik adı verilen bir görüş, oyunların kurallarıyla tanımlandığını savunur: satrancın kurallarını değiştirirseniz, bu şey artık satranç değildir. [15] Yani bu yaklaşıma göre video oyunlarını kurallarına, algoritmalarına ve kodlarına göre tanımlamalıyız. [16]

Bu yaklaşımda sorun çıkarabilecek nokta, oyuna gelen ‘yamalarla’ birlikte oyuna dair birçok şeyin sık sık değişmesidir: oyun içerisindeki hatalar düzeltilir, karakterlerin ve silahların güçleri değiştirilir, hatta yeni karakterler ve özellikler getirilir. Yani, oyunun kuralları, algoritmaları ve kodları sürekli değişir. Futbolun ofsayt yasasından önce ayrı bir spor olmadığı gibi, her yamanın yeni bir oyun yarattığını da sezgisel olarak söyleyemezmişiz gibi görünüyor.

Bir öneri, bunun yerine satranç ve Call of Duty gibi oyunları aile benzerliği kavramları olarak görmemizdir: farklı ortamlarda birçok farklı örneklemeleri vardır ancak tüm örnekler için ortak kurallar dizisi yoktur. [17]

Diğer bir metafizik konu ise sanal nesnelerin varlığıdır. Hollanda Yüksek Mahkemesi, iki erkek çocuğun üçüncü bir çocuğun RuneScape oyunundaki sanal nesnelerini çalmasıyla bir soygunun gerçekleştiğine karar verdi. [18] Mahkeme, bu nesnelerin saldırganlar için değerli ve dolayısıyla çalınabilir nesneler olduğunu düşünmüştü.

Ancak bu şaşırtıcıdır: Gerçekten var olmayan sanal nesneleri nasıl çalabiliriz?

Cevaplardan biri, sanal nesnelerin belirli ‘donanımlara’, yani silikon çiplerdeki bitler ve baytlar gibi fiziksel nesnelere bağlı olmasıdır. [19] Dolayısıyla sanal nesneler çalınabilir çünkü bu nesnelerin etki alanı ve kontrolü yasa dışı olarak alınabilir, bu da hırsızlıktır. [20]

Bu görüşe alternatif olarak getirilen bir diğer yaklaşımsa, sanal nesnelerin donanımlarının değil de direkt kendilerinin çalınabilir dijital nesneler olduğunu iddia eder. [21]

4. Sonuç

Sanal eylemlerin etiği, sanal ve artırılmış gerçeklik teknolojilerinin gelişmesiyle daha büyük bir problem hâline geliyor. Video oyunlarının felsefesi, bu etik soruları ve bunların dayandığı estetik ve metafizik sorunları yanıtlamaya yardımcı olabilir. Öyleyse yazımızı şöyle bitirebiliriz:

Video oyunları yalnızca eğlenceyle değil, felsefeyle de ilgilidir!

Dipnotlar

• [1] Sanal cinayet ile sanal çocuk istismarı arasındaki ahlaki denklikten kaynaklanan bu iki seçenek, “Oyuncunun İkilemi”ni oluşturmaktadır (Luck 2009).
• [2] Oyuncunun İkilemine verilen çeşitli yanıtlar için bkz. Bartel (2012: 13-15 ve 2020 bölüm 5-6), Patridge (2011 ve 2013), Young (2013 ve 2016), Ali (2015), Bourne ve Caddick Bourne (2019 ), Ramirez (2020) ve Kjeldgaard-Christiansen (2020). Bartel, Ali ve Young’a verilen yanıtlar için bkz. Luck ve Ellerby (2013), Luck (2018 ve 2019).
• [3] Bartel (2020 bölüm 5-6).
• [4] Young (2013), sanal cinayet ve sanal çocuk istismarı eylemleri arasında ahlaki bir fark olmadığını savunarak bu sonucu basitçe kabul eder, bu nedenle motivasyonlar aynı olduğunda, eylemler aslında ahlaki olarak eşittir.
• [5] Patridge 2011 ve 2013. Bu sonuç, gerçek hayatta hedef alınan grupları hedef aldığımız gerçekçi sanal cinayetin gerçek ahlaki standartlarımıza tabi olduğu ve tıpkı sanal çocuk istismarı gibi kabul edilemez olduğu sonucunu doğurur. Dolayısıyla bu görüş, bazı sanal cinayet vakalarının kabul edilebilir bazılarınınsa kabul edilemez olduğunu göstermektedir. Sanal cinayet ve sanal çocuk istismarı arasında bir ayrım yapan bu türden başka bir görüş için bkz. Bartel (2012: 13-15).
• [6] Sanatı tanımlamaya yönelik bir yaklaşım, birçok sanat formunda ortak olan çeşitli özelliklerin bir şeyin sanat eseri olduğuna dair kanıt sunduğunu söyleyen bir Kümelenme Açıklamasıdır (Davies 2004). Bu nedenle, video oyunları ve diğer sanat formları arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları göz önünde bulundurmamız gerekir ve bunlardan bazıları bu bölümde ele alınır.
• [7] Bkz. Smuts (2005: §5) ve Gaut (2010: 13-14). Bu görüşe alternatif olarak Mclever Lopes, video oyunlarının daha geniş bir “bilgisayar sanatı” kategorisinin parçası olduğunu öne sürer (2009: 113-120). Lopes’un bilgisayar sanatı kategorisi üzerine getirilen bir eleştiri için Preston’a (2014: 270-272) ve video oyunlarının bir sanat biçimi oluşturduğuna dair daha fazla argüman için Tavinor (2009: bölüm 9) ve Nguyen’e (2020: bölüm 6-7) bakabilirsiniz. Rough (2018a, 2018b), oyun olmanın sanat eseri olmakla bağdaşmadığı için video oyunlarının sanat eseri olamayacağı iddiasına itiraz eder ve ikisiyle de etkileşim kurmak için farklı tutumlar gerektiğini söyler.
• [8] Diğer oyuncularla ‘interaktif’ bir şekilde oynayan oyunların birçoğunda oyun karakteri olarak oynarız. Wildman ve Woodward (2018), diğer oyuncularla interaktif bir şekilde oynayan çevrimiçi oyunlardaki interaktifliğe dair şöyle bir açıklama sunar: Oyuncu kurgusal eksikliği çözmeye çalışır ve oyunun başlangıcında ne p’nin ne de p olmayanın kurgusal olarak doğru olduğu bir pozisyondayken, oyuncu bu seçeneklerden hangisinin oyunun ilerleyen aşamalarında doğru olacağına karar vermeye zorlanır.
• [9] Robson ve Meskin 2016. Bu görüş, karakterlerimizin eylemleriyle ilgili birinci kişi gözünden kişisel söylemimizi yansıtır: “Baskını kazandım” veya “Ejderhayla savaştım”. Muhtemelen, karakterimizle özdeşleşmemiz ve anlatıyı şekillendirmeye dâhil olmamız, olanlara daha büyük bir duygusal yatırım yapmamızı sağlıyor (Van de Mosselaer 2019 ve 2020). Bazı video oyunlarıysa oyuncu karakteri içermez; örneğin birçok yarış oyunu, sürücüleri arabalarında tasvir etmez. Bu tür oyunlarda, kendimizi hayal ettiğimiz ‘örtük’ bir sürücü olarak varsayabiliriz (Robson ve Meskin 2016: 168).
• [10] Carlson ve Taylor 2019.
• [11] Goodman (1968: 186) müziği çalarken hata yaparsam, asıl parçayı çalmadığımı savunur. Konuya ilişkin bir diğer soru, oyuncunun bir video oyununu herhangi bir anlamda “icra edip etmediğidir”. Video oyunu oynayan kişileri sanatçılar (icracılar) olarak görmeyen bir görüş için bkz. Kania (2018).
• [12] Nguyen 2020: 128. Oyun oynamakta başarısız olmanın (becerememenin) bir başka yolu da örneğin, oyun konsolu komutlarını veya harici programları kullanıp bir video oyununda hile yaparak oyunu ‘yanlış’ şekilde oynamak olabilir.
• [13] Irvin 2005. Bazı video oyunları, oyunu hızlandırma yöntemlerini göz önünde bulundurarak tasarlanmıştır. Örneğin tasarımcılar, hızlandırmayı daha az eğlenceli hâle getiren atlanamayan ara sahnelerden ve rastgele hikâye gösterimlerinden kaçınır. Bu gibi durumlarda, hızlandırma bir anlamda amaçlanan şey konumuna gelir. Bu konulara değinen ilginç bir seri de IGN’nin “Devs React to Speedruns” yazılarıdır.
• [14] Örneğin telif hakkı, başkalarının izinsiz çoğaltmasına izin verilmeyen belirli bir oyunu tanımlayabilmemize bağlıdır.
• [15] Suits 1978.
• [16] Declos 2020: §2.4. Holt (2016), bu tür kurallar nedeniyle, bazı rekabetçi çok oyunculu video oyunlarının ayrı bir “E-spor” kategorisi olmaktan ziyade özgün bir spor kategorisi oluşturduğunu savunur.
• [17] Ridge 2020: §5. Örneğin, vezire sahip olmadan da satranç oyununu oynayabiliriz; buna kuralların fazlasıyla ciddiye alındığı resmi bir turnuvada izin verilmese de, oynadığımız şey yine de satrancın bir türü olacaktır. Benzer şekilde bu, kuralların gerçek bir futbol maçından farklı olabileceği futbol oyununun bir türünün video oyununda oynanabileceği anlamına gelir. Bu pozisyon, Wittgenstein’ın (1953: §66) ‘oyun’ kavramının bir aile benzerliği kavramı olduğu ve tüm oyunların sahip olduğu tek bir özelliğinin olmadığına ilişkin öneriden farklıdır. Bu farklılık ve Wittgenstein’ın iddiası, oyunun tanımını sunan Suits (1978) tarafından özellikle tartışılmaktadır.
• [18] “Teen Steals Virtual Items, Gets Real Punishment”, CBS News, 31 January 2012. Benzer bir durum, oyundaki en büyük ittifaklardan birinden 10.000 $ değerinde sanal öğenin “çalındığı” EVE Online soygunudur.
• [19] Wildman ve McDonnell 2020. Bu terminoloji, Walton’ın (1990) donanım odaklı inandırıcı hayal kurmaya dayanan kurgu teorisinden türetilmiştir: belirli temsili nesneler, tıpkı çocuk oyunlarındaki oyuncak bebekleri ve oyuncak bebekleri yaptığımız gibi, onlardan çeşitli şeyler hayal etmemizin reçete edildiği “sahneler” olarak işlev görür.
• [20] Benzer sorunlar NFT’ler için de ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte, geleneksel sanat eserlerini satın almanın aksine, bir NFT satın almak etki ve kontrol alanı sağlamaz. Beeple’ın kısa süre önce 69 milyon dolara satılan “Everydays” koleksiyonundaki resimlerin tümü sanatçının web sitesinde ücretsiz olarak bulunur. Bu, NFT’lerin çalınıp çalınamayacağına ilişkin ilginç yasal sorular üretir. NFT’ler tarafından ortaya atılan diğer felsefi konular Için bkz. “Beeple and Nothingness: Philosophy and NFTs”.
• [21] Chalmers 2017, Ludlow 2019.

Referanslar

• Ali, Rami. 2015. ‘A New Solution to the Gamer’s Dilemma’. Ethics and Information Technology 17 (4): 267–74.
• Bartel, Christopher. 2012. ‘Resolving the Gamer’s Dilemma’. Ethics and Information Technology 14 (1): 11–16.
• Bartel, Christopher. 2020. Video Games, Violence, and the Ethics of Fantasy: Killing Time. Bloomsbury Publishing.
• Bourne, Craig, and Emily Caddick Bourne. 2019. ‘Players, Characters, and the Gamer’s Dilemma’. The Journal of Aesthetics and Art Criticism 77 (2): 133–43.
• Carlson, Matt, and Logan Taylor. 2019. ‘Me and My Avatar: Player-Character as Fictional Proxy’. Journal of the Philosophy of Games 1.
• Chalmers, David J. 2017. ‘The Virtual and the Real’. Disputatio 9 (46): 309–52.
• Davies, S. 2004. ‘The Cluster Theory of Art.’ British Journal of Aesthetics, 44 (3), 297-300.
• Declos, Alexandre. 2020. ‘Fact, Fiction and Virtual Worlds’. In Epistemology of Aesthetics, edited by R. Pouivet and V. Granata, 195–219. Presses Universitaires de Rennes.
• Gaut, Berys. 2010. A Philosophy of Cinematic Art. Cambridge ; New York: Cambridge University Press.
• Goodman, Nelson. 1968. Languages of Art. Bobbs-Merrill.
• Holt, Jason. 2016. ‘Virtual Domains for Sports and Games’. Sport, Ethics and Philosophy 10 (1): 5–13.
• Irvin, Sherri. 2005. ‘The Artist’s Sanction in Contemporary Art’. The Journal of Aesthetics and Art Criticism 63 (4): 315–26.
• Kania, Andrew. 2018. ‘Why Gamers Are Not Performers’. Journal of Aesthetics and Art Criticism 76 (2): 187–99.
• Kjeldgaard-Christiansen, Jens. 2020. ‘Splintering the Gamer’s Dilemma: Moral Intuitions, Motivational Assumptions, and Action Prototypes’. Ethics and Information Technology 22 (1): 93–102.
• Lopes, Dominic. 2009. A Philosophy of Computer Art. London: Routledge.
• Luck, Morgan. 2009. ‘The Gamer’s Dilemma: An Analysis of the Arguments for the Moral Distinction between Virtual Murder and Virtual Paedophilia’. Ethics and Information Technology 11 (1): 31–36.
• ———. 2018. ‘Has Ali Dissolved the Gamer’s Dilemma?’ Ethics and Information Technology 20 (3): 157–62.
• ———. 2019. ‘Can Young’s Constructive Ecumenical Expressivism Resolve the Gamer’s Dilemma?’ Journal of Information, Communication and Ethics in Society.
• Luck, Morgan, and Nathan Ellerby. 2013. ‘Has Bartel Resolved the Gamer’s Dilemma?’ Ethics and Information Technology 15 (3): 229–33.
• Ludlow, Peter. 2019. ‘The Social Furniture of Virtual Worlds’. Disputatio 11 (55): 345–69.
• Nguyen, C. Thi. 2020. Games: Agency As Art. Oxford University Press.
• Patridge, Stephanie. 2011. ‘The Incorrigible Social Meaning of Video Game Imagery’. Ethics and Information Technology 13 (4): 303–12.
• ———. 2013. ‘Pornography, Ethics, and Video Games’. Ethics and Information Technology 15 (1): 25–34.
• Preston, Dominic. 2014. ‘Some Ontology of Interactive Art’. Philosophy & Technology 27 (2): 267–78.
• Ramirez, Erick Jose. 2020. ‘How to (Dis)Solve the Gamer’s Dilemma’. Ethical Theory and Moral Practice 23 (1): 141–61.
• Ridge, Michael. 2020. ‘Individuating Games’. Synthese
• Robson, Jon, and Aaron Meskin. 2016. ‘Video Games as Self-Involving Interactive Fictions’. The Journal of Aesthetics and Art Criticism 74 (2): 165–77.
• Rough, Brock. 2018a. ‘The Incompatibility of Games and Artworks’. Journal of the Philosophy of Games 1 (1).
• ———. 2018b. ‘Videogames as Neither Video nor Games: A Negative Ontology’. In The Aesthetics of Videogames, 24–41. Routledge.
• Smuts, Aaron. 2005. ‘Are Video Games Art?’ Contemporary Aesthetics 3.
• Suits, Bernard. 1978. The Grasshopper: Games, Life and Utopia. Broadview Press.
• Tavinor, Grant. 2009. The Art of Videogames. Wiley-Blackwell.
• Van de Mosselaer, Nele. 2019. ‘Only a Game? Player Misery across Game Boundaries’. Journal of the Philosophy of Sport 46 (2): 191–207.
• ———. 2020. ‘Imaginative Desires and Interactive Fiction: On Wanting to Shoot Fictional Zombies’. The British Journal of Aesthetics 60 (3): 241–51.
• Walton, Kendall L. 1990. Mimesis as Make-Believe: On the Foundations of the Representational Arts. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
• Wildman, Nathan, and Neil McDonnell. 2020. ‘The Puzzle of Virtual Theft’. Analysis 80 (3): 493-99.
• Wildman, Nathan, and Richard Woodward. 2018. ‘Interactivity, Fictionality, and Incompleteness’. In The Aesthetics of Videogames, edited by Grant Tavinor and Jon Robson, 112–27. Routledge.
• Willis, Marissa D. 2019. ‘Choose Your Own Adventure: Examining the Fictional Content of Video Games as Interactive Fictions’. The Journal of Aesthetics and Art Criticism 77 (1): 43–53.
• Wittgenstein, Ludwig. 1953. Philosophical Investigations. Edited by G. E. M. Anscombe, Rush Rhees, and G. H. von Wright. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell.
• Young, Garry. 2013. ‘Enacting Taboos as a Means to an End; but What End? On the Morality of Motivations for Child Murder and Paedophilia within Gamespace’. Ethics and Information Technology 15 (1): 13–23.
• ———. 2016. Resolving the Gamer’s Dilemma. Cham: Springer International Publishing.

İleri Okuma

• Bartel, Christopher. 2020. Video Games, Violence, and the Ethics of Fantasy: Killing Time. Bloomsbury Publishing.
• Bartel, Christopher.  “Why Video Game Violence Isn’t Innocent”. Aesthetics for Birds.
• Cohen, Eliya. “The House Never Loses: How Microtransactions Exploit Video Game Players”. Aesthetics for Birds.
• Nguyen, C. Thi. 2020. Games: Agency As Art. Oxford University Press.
• Pezlar, Ivo. “What Video Games to Play in a Philosophy Classroom”. Daily Nous.
• Robson, Jon, and Grant Tavinor, eds. 2018. The Aesthetics of Videogames. Routledge.
• Rough, Brock. “Why Video Games in Art Museums Still Aren’t Art”. Aesthetics for Birds.
• Willis, Marissa D. “Is Commander Shepard Female? Determining Canon in Video Games”. Aesthetics for Birds.

Alex Fisher– “Videogames and Philosophy“, (Erişim Tarihi: 16.04.2022)

Çevirmen: Alparslan Bayrak

Birçok açıdan, Theodor Adorno müziğin saygı değer bir sanat biçimi olma potansiyelini destekleyerek Kant’ın müzik konusundaki duruşuna bir antitez olarak hareket etmektedir. Kendi deneyimleri aracılığıyla müziğin sahip olabileceği güzelliği ve anlamı görmüştür. Ne var ki, Estetik geleneğini bozduğuyla aynı şekilde kendi katı kurallarını uygulamıştır. Adorno için değerli müziğin son durağı 1910’lardaki klasik müzikti.

Müzik felsefesi genellikle klasik müziğin doğasıyla ilgilenir. Caz ya da pop müzik gibi daha güncel müzikal türlerle fazla ilgilenmez. Estetik içinde ‘ciddi’ ve ‘popüler’ müzik arasındaki ayrım hakkında birçok tartışma vardır. Şimdiden klasik müziği pop müziğin aksine ‘ciddi’ olarak karakterize eden elitizmi görebiliriz.

Buradaki fikir, ‘popül’ müziğin bir şekilde müzik sanatını zedelediğiydi. Bunun nedeni şarkı sözlerinin eklenmesi, düşük müzikal nitelikler ya da toplumun ‘popüler’ müzikten eğlenme şeklinin bir sonucu olabilir.

Neden Adorno Popüler Müzik Konusunda Bu Kadar Olumsuzdu?

Theodor Adorno için ‘popüler’ müziğin eleştirisi dinleyicileri için sahip olduğu işlevden kaynaklanır. Popüler müziğin yalnızca ‘standardizasyon’ ile karakterize edilebileceğini iddia etmiştir. Adorno ünlü ‘Popüler Müzik Üzerine’ makalesinde şarkılardaki mısra-geçiş-nakarat yapısının donuk doğasına vurguda bulunmak istedi. Bu, popüler müzikten yeni olan hiçbir şeyin üretilemeyeceği anlamına gelir. Adorno, popüler müziğin sanat tüketimimizi mahvettiğini hissediyordu. Müziğin bu standardizasyonunun müziğin kapitalist toplumdaki dağılımının bir sonucu olduğuna inanmaktaydı.

Adorno makalesinde bu standardizasyon aracılığıyla duyduğumuz müziği halihazırda ‘önden tüketmiş’ olduğumuzu ortaya çıkarmaya çalıştı. Popüler şarkılardaki standart özelliklere bakmak için alıştırıldığımızdan ötürü bu şarkıları dinlerken ne bekleyeceğimizi zaten biliyoruz. Adorno için bu popüler müziğin klasik müzikle karşılaştırıldığında duygusal ve entelektüel bir güce sahip olma konusunda başarısız olması anlamına gelir. ‘Popüler’ şarkılarda beklenmeyen hiçbir şey olamaz. Bundan farklı olarak, klasik müzik dikkat verilerek dinlenmek için yapılır ve her nota parçanın bütünü için önem arz eder.

Adorno’nun popüler müziği ele alışı şarkıları bugün nasıl algıladığımızla oldukça çelişkili görünüyor. Sözde ‘popüler’ müzik insanların hayatlarında anlamlı bir öneme sahip. Sadece çiftlerin düğünlerindeki ilk dansta hangi şarkının çalacağı konusuna ne kadar önem verdiklerine bakın. Ek olarak, eğer bir tür değere sahip olmasaydı insanlar yeni müzikler konusunda bu kadar heyecanlanmazdı! Adorno popüler müziği tamamıyla reddederken bir yerlerde yanlışlık yaptı.

Adorno’nun SavlarınınTarihi

Belki de Adorno’yu çevreleyen kültürel bağlamı dikkate alarak bakış açısını daha iyi anlayabiliriz. Adorno makalesini 1941’de yayımladı. Bu dönemde ‘popüler’ müzik swing, big band, caz ve country müzik benzerlerinin hakimiyeti altındaydı. O yılın en yüksek sıralamaya sahip orijinal şarkısı Glenn Miller’ın Chattanooga Choo Choo’suydu. Modern bir dinleyicinin bakış açısından dahi zamanın ünlü şarkıları arasında fark edilebilir bir benzerlik vardır. Bu kısmi olarak swing müziğin popülaritesinin hakimiyetinden kaynaklanmaktadır. Müzik endüstrisi rekor satışlar yapan başarılı bir formül olarak swing şarkılarını yeniden üretmeye çalışıyordu.

Bu swing müzik tamamen değerden yoksundur anlamına gelmez! Bununla beraber, swing müziğin çizelgelerdeki hakimiyeti Adorno’nun perspektifini anlamada güçlü bir unsur olabilir. Adorno’nun standardizasyon hakkındaki iddiaları zamanın müziğiyle eşleştirildiğinde modern bir bakıç açısından anlamlı görünüyor.

40’lardan bir swing şarkısı koyduğumda onu dinlerken ne bekleyeceğimi biliyorum. İtiraf etmeliyim ki çoğunluğu beni harekete geçirecek pek bir şey yapmıyor. Elbette bunu 21. yüzyılın müziğe bakış açısı önyargıyısyla yazıyorum. Swing müzik bugünün modasından epey bir farklıdır! 40’larda bir çok swing müziğin oldukça devrimsel kabul edildiğinden eminim. 40’lardan bazı swing şarkılarını dinlerken sanatsal değere sahip birçok eğlenceli şarkı örneği buldum. Örneklerim Metronome All-Stars’ın Buggle Call Rag’ini içeriyor. Yine de, şarkıların katı bir yapıyı takip ettiği noktası geçerliliğii koruyor ve dolayısıyla Adorno’nun değerlendirmesi anlaşılabilir.

Adorno’nun Caz Üzerine Görüşleri

Peki Adorno caz doğaçlamaları hakkında ne düşünüyordu? Sezgisel olarak, müzikte doğaçlama fikri standardizasyon şüphelerine ters görünüyor. Doğaçlama standardizasyon dışında her şey olabilir! Adorno bu konuda şunları söyledi: ‘’Caz müzisyenleri pratikte hala doğaçlama yapsalar dahi yaptıkları bu doğaçlamalar tüm bir terminolojiyi standart araçları açıklayacak şekilde ‘normalleştirdi’.’’ Adorno’nun burada varmak istediği şey, o zamanlar caz doğaçlamasının çeşitli yaygın licklerden(swingde bir nota) ve dizilerden oluştuğudur. Adorno’ya göre bu yanlış türden bir doğaçlamaydı. Caz sanatçılarının doğaçlama yapmadığını hissediyordu. Onlar yalnızca aynı ritimleri ve melodileri çeşitli şekillerde kusuyordu.

Adorno’nun iddiaları tarihsel bağlamla beraber düşünüldüğünde biraz daha anlamlı hale gelmiş gibi görünüyor. Adorno ‘popüler’ müziğin dinleyiciye yeni ya da subjektif hiçbir şey sağlamadığı sonucuna varıyor. Bunun nedeni o zamandaki müziğin büyük oranda piyasa talepleri tarafından dikte edilen standardize edilmiş bir grubun parçası olmasıdır. Vardığı sonuç ‘’[popüler müzik] kitleler için bir katsarsistir ancak bu onları hizada tutan bir katarsistir.’’ olmuştur. Popüler müzik karşı çıkış içermeyen bir katarsis olduğu için statüskoyu sürdürmüştür. Bununla beraber, klasik müziğin hüsran gibi güçlü duygularla boğuşma fırsatı sağladığını ve piyasa etkisinden bağımsız olduğunu düşünüyordu.

Adorno Nerede Hata Yaptı?

Adorno’nun iddialarıyla ilgili problem popüler müziğin gelişiminde herhangibir potansiyel görmeyi reddetmiş olmasıdır. Popüler müziğin piyasa tarafından şekillendirilmiş olması konformist zihniyetlerle uyuşması gerektiği anlamına gelmez. Birçok eleştirmen popüler müzikle ilgilenmeyi reddetmenin kökeninde önyargı ve ırkçılığın yattığını da savunmuştur. Bunun nedeni caz ve swing gibi türleri Afro-Amerikanların icat edip hakimiyeti altına almasıdır.

Adorno’nun argümanları ayrıca klasik müziğe yönelik takdirimizi kaybetmeye başlayabileceğimiz korkusundan gelir. Adorno klasik müziğin değerinin zaman içerisinde azalmasını istemedi. Popüler müzik epey farklı oldukları için klasik müziğe yönelik büyük bir tehdit gibi görünüyordu. Adorno’nun dikkate almadığı durum insanların birçok farklı müzik tipini takdir etme kapasitesine sahip olduğudur. Biri klasik müzik dinlerken pop dinlerken takdir ettiklerinden farklı elementleri takdir eder. Adorno’nun pop ve caz müziklerini onaylamaması kısmen onları nasıl dinlemesi gerektiğini öğrenmeyi reddetmesinden kaynaklanmaktadır.

Adorno standardizasyon hakkındaki argümanlarını yalnızca 14 sene sonra 1956’da yayımlamış olsaydı bu farklı bir hikaye olurdu. Avangard caz dünyasında argümanlarına karşı güçlü karşı örnekler zaten bulabiliyor olurduk. Cecil Taylor’un devrimsel albümü Jazz Advance kesinlikle standart değildir. Taylor’un çalışması beklenilen akort yapılarının statükosunu kırarak Adorno’nun iddialarına karşı soğuk duş etkisi yaratmıştır. Adorno artık sözde ‘popüler müziğin’ ‘basit’ akort yapılarına dayandığını iddia edemezdi. Ayrıca caz doğaçlamalarının standart olduğunu da söyleyemezdi. Taylor’un doğaçlamaları kesinlikle standart değildi ve zamanın dinleyicileri için gerçek bir meydan okumaydı.

The Beatles’ın Rubber Soul albümünün çıktığı 1965’e kadar bekleseydi kurduğu argüman daha da savunulamaz olurdu. Cecil Taylor gibi serbest biçim caz efsaneleri anaakım dinleyici kitlesine ulaşamadı ve bu ona Adorno’nun eleştirilerine karşı bağışıklık kazandırmış olabilir. Ancak bunu Beatles için kesinlikle söyleyemezsiniz!

Rubber Soul günümüzde modern albüm konsepti olarak bilinen şeyin ortaya çıkışını damgaladı. Yalnızca doğu gamlarını ekleyerek seslerde yaratılan farklılıkla değil aynı zamanda lirikal olarak da beklenmedik ve her anlamda kural yıkıcıydı. Lirikal içerik ciddi anlamda psikedelik karşı kültür hareketi tarafından ilham alınmıştır. Bu hareket Adorno’nun ‘popüler’ müziğin bağlı kaldığını söylediği konformist zihniyetle büyük oranda zıttır.

Adorno’nun Argümanlarına Modern Bir Perspektif

Popüler müziğin mevcut manzarası Adorno’nun ‘popüler müzik’ eleştirilerini 21. yüzyıl perspektifinden ortadan kaldırıyor mu? Öyle görünüyor ki Adorno’nun standardizasyon argümanı modern müziğin bazı daha içi boş örneklerine uygulandığında geçerliliğini koruyor. Örneğin One Direction’ın ‘Best Song Ever’ını ele aldığımızda Adorno’nun popüler müziğin negatif işlevleri olarak tanımladıklarına kusursuz bir şekilde uyduğunu görürürz. Bu şarkı herhangi bir armonik meydan okuma ya da dinleyiciye yüklenen önemli bir duygusal ağırlık sunamıyor. Şarkı sözleri yalnızca genç dinleyicileri mutlu etmek için var. Bu anlamda, işlevinin dinleyicileri hizada tutmak olduğunu iddia edebiliriz.

Bununla beraber, içi boş pop şarkıları artık insanların tükettiği tek popüler müzik türü olmadığı için çok daha az tiksindirici görünüyor. Kendrick Lamar gibi anaakım rap sanatçılarına bakın. Lamar övülen albümü To Pimp a Butterfly’da olduğu gibi devamlı olarak müziğinde kapitalizmin düşünülmüş eleştirilerini sunuyor. Lamar’ın albümü ayrıca kabuslara neden olan ‘u’ parçasında olduğu gibi bazı meydan okuyucu müzikal nitelikler de ortaya koyuyor. Lamar ve birçok diğer popüler sanatçı, Adorno’nun popüler müziğin standardizasyonunun standartlara ve uyuma bağlı kalmak anlamına geldiği fikrine karşı hareket ediyor.

 Adorno Popüler Müzik Konusunda Haklı Mıydı?

Günümüz bakış açısından  ‘popüler’ müzik artık Adorno’nun dünya görüşüyle uyumlu değil gibi duruyor. Hala birçok popüler müzik standardize edilmiş olsa da bu bazılarının uyumluluğa meydan okumadığı anlamına gelmez. Ayrıca ‘ciddi’ müziği ‘popüler’ müzikten ayrıştırmak için ortada hiçbir neden yok! Görüldüğü üzere modern müziğin birçok örneği ciddi ve sanatsal övgüye layık olabilir.

 Maalesef ki Adorno’nun makalesi müzik hakkındaki güncel tartışmalara küçük bir felsefi ilgi gösteriyor. Makale tarihsel bir perspektiften ilgi çekici ve piyasanın müziği şekillendirmesi konusunda dikkate değer noktaların altını çiziyor. Ne var ki aynı zamanda Adorno’nun popüler müziğe karşı derinden sabitleşmiş ön yargılarını da açığa çıkarıyor. Bunun Adorno’nun modern müziğin gerçek potansiyelini görmesini engellediğine inanıyorum. Bu yüzden lütfen bu konuda Adorno’yu görmezden gelin ve modern müziğe hak ettiği sevgiyle yaklaşın!

Sam Murphy – “Is Pop Music Art? Theodor Adorno and the War on Modern Music“, (Erişim Tarihi: 20.10.2022)

Çevirmen: Yiğit Aras Tarım

Dünyada sanat eseri olan pek çok şey ve sanat eseri olmayan pek çok şey vardır. Peki ama aradaki farkı nasıl söyleyeceğiz? Sanatı tanımlama çalışması da tam olarak bu soruyu yanıtlayama yönelir. Pek çok insan bu türden konular söz konusu olduğunda güçlü sezgilere sahiptir. Felsefenin işi de her zaman gibi meseleyi çözme umuduyla hareket edip uygun bir noktada devreye girerek mevcut konuyu açıklığa kavuşturan işlevsel ayrımlara işaret etmektir. Fakat sanat eseri olan ile sanat eseri olmayan şeye dair paradigma vakaları ortaya koyan pek çok kişi, sanatın ne olduğuna yönelik keskin sınırlar çizmekte zorlanmaktadır.

Şayet sanatı tanımlamakla (neyin sanat olduğunun sınırlarını çizmekle) ilgileniyorsak, kategorize etmemiz gereken çok fazla şey vardır. Tarihin (Batı tarihi) büyük bir bölümünde resim, heykel, drama, müzik, dans ve daha fazlası sanat olarak kabul edilmiştir. Bu türden şeylerin çoğunun birbiri ile pek fazla benzerlikleri yok gibi duruyor; ayrıca paylaştıkları ortak noktaların çoğu ise kesinlikle biçimsel veya kavramsal yapılarına içkin şeyler değil. Buna rağmen bu şeylerin çoğunu sanat olarak tanımlar ve adlandırırız. Sanatı tanımlama amaçlarından biri de tüm bu söz konusu farklılıklarına rağmen, bu şeylerin sanat eseri olarak adlandırılmalarını mümkün kılan ortak noktalarının ne olduğunu tespit edebilmektir.

1. Hangi Sanat Tarihi?

Lascaux mağara resimleri 17. 000 yıldan daha eskidir. Günümüzdeki Batı Avrupa merkezli sanat anlayışımızın temelleri büyük ölçüde 18. yüzyılda atılmıştır. Sınırlarını belirleyeceğimiz sanat tanımımız Lascaux mağara tasvirlerini de kapsıyor olmalı mı? Yoksa Fransız Akademisi’nin kuruluşundan dahi önce sanat olarak adlandırdığımız şeyleri bile kapsaması gerektiğini mi söylemeliyiz? Tam da bu soru bizi sanat kavramımızın kültürel bağlam ve bağıntısına meselesini gündeme getirmeye zorlamaktadır. Şüphesiz ki insanlar (veya bize epey benzeyen kişiler) var olmadan sanat da var olmaz, bundan ötürüdür ki bizden, eylemlerimizden ve ilgi alanlarımızdan ayrı bir biçimde var olan, tarih dışı, insandan bağımsız bir sanat biçimi olamaz. Metafiziksel boyutu bir yana, sanatı tanımlamak demek, sadece ve sadece sanat eseri olarak kategorize edilebilecek şeyleri içeren koşullara işaret etmek anlamına gelir. Pek çok kişi için sanatın tanımı, demin bahsini açtığımız, hem belirli tarihsel dönemleri hem de görsel olarak kopyalarından ayırt edilemeyen çağdaş sanatımızı ve belki de Lascaux tasvirlerine kadar uzanan Rönesans öncesi sanatını içermelidir. (2)

2. Sınıflandırmacı vs Değer Bildirmeci

Sanatı tanımlamaya yönelik karşılaştığımız bir başka engel, sanat kavramını iki önemli ve farklı kullanımını göz önüne alarak ortadan kaldırılabilir. İnsan bazen sezgisel açıdan sanat eseri olarak kabul etmeyebileceği bir şey hakkında, mesela çok düzgün biçilmiş bir çim alanı, güzel yapılmış bir pasta veya basketbolda fantastik bir üçlü atış hakkında “İşte bu bir sanat eseri” dendiğini duyar. (3) Bu türden ifade ve tepkilerle kastedilen şey genellikle, atıfta bulunulan şeyin estetik değer veya performans becerisi gibi bazı yüksek niteliklere ulaştığı-sahip olduğudur. (4) Bu türden değer bildirmeci kullanımlar, elimizdeki soruya teğet geçtiği için şimdilik bir kenara bırakılabilir. Bizim ilgilendiğimiz şey, şeyleri, sanat eseri/sanat eseri olmayan olarak doğru bir şekilde tanımlayan sınıflandırıcı bir anlamı yakalamaktır. 

3. Tanımlama vs. Açıklama 

Sanatın ne olduğuna dair soru, sanatın anlamları ile sanatın açıklamaları arasındaki bir başka ayrımla daha da bulanıklaşmaktadır. Kimileri için sınıflandırma sorusu, herhangi bir X için X’in bir sanat eseri olup olmadığının belirlenebileceği bir tanıma göre cevaplanmalıdır. Fakat bu görüşe herkes katılmıyor, kimilerine göre ise sanatın ne olduğuna sorusuna bir cevap vermek demek, yeryüzündeki kültürlerin niçin sanat yaptığını ve sanata kıymet verdiğini, sanatı değerli kılan şeylerin veya sanatın değerlerinin neler olduğunu vb. anlamayı da içeren bütüncül bir pratik olarak sanatın bir açıklamasını yapmaktır. Bir tanımı katı bir biçimde sınıflandırmadaki amaç, spesifik olarak X’in ne zaman sanat eseri olduğuna dair zorunlu ve yeterli koşulları sunmaktır. Böylesi bir yaklaşım, bir sanat açıklamasının dikkate aldığı daha geniş çaplı soruları ilk etapta göz önüne almaz ve diğer soruşturmalara bırakır. 

4. İşlevselcilik vs. Proceduralism

Tanımlama ve açıklama arasında bu denli net bir ayrım olduğuna herkes ikna olmuş değil. Kimileri doğru bir sınıflandırıcı tanımlamanın sanatın uygun/asli işlevini de içeriyor olması gerektiğini ve bu uygun/asli işlevin kendisinin de değer bildirici olması gerektiğini savunmuştur. İşlevselci tanımlar, sanatın ana işlevinin böylesi olumlu bir nitelik katmak veya estetik değer veya deneyim sağlamak olduğunu ileri sürer. (5)

Bu, bir şeyin sanat olabilmesi için “sanat olmaya layık/uygun” şeklinde” kabul edilmesini gerektiren prosedüralist tanımlardan farklıdır. (6) Kurumsal ve Tarihsel tanımlamalar bu türden açıklamalara sahiptir.

Kurumsal tanımların yaklaşımına göre bir şeyi sanat eseri yapan şey, sanat dünyasının bir temsilcisi tarafından sanat statüsünde olmaya aday olan şey olarak kabul edilmesidir. (7) Bu tanım, sanatı aşırı derecede geleneksel bir biçime soktuğu ve kısır döngü olduğu için birçok problemle karşı karşıya kalmıştır. (8)

Temel prosedüralist tanımlardan bir diğeri de Tarihsel tanımlardır. Bu türden tanımlar sanatı, geçmişte neyin sanat olarak kabul edildiğine atıf yaparak tanımlar. En bilindik Tarihsel tanım, sanatı, geçmişte insanlar tarafından sanat eseri olarak görülmesi amaçlanan her şey olarak tanımlar. (9) (Yani geçmişte sanat eserleri nasıl değerlendirilmişse biz de öyle değerlendirelim şeklinde anlaşılabilir). Bu yaklaşım, sanat tarihine gereğinden fazla şekilde epey pozitif bir anlam yüklüyor gibi görünüyor ve sanatın aslında tam olarak ne olduğu şeklinde mahiyet sorusunu yanıtsız bırakıyor fakat yine de oldukça iyi bir sınıflandırma tanımı öneriyor.

5. Tanımların Mümkünatı

Herkes sanatın bir tanımının yapılabileceğine, hatta bunu yapmanın gerekli olduğuna ikna olmuş değil. Wittgenstein’ın Felsefi Soruşturmalar’ını okuduktan hemen sonra Morris Weitz sanatın tanımlanamayacağını ileri sürmüştür. (10) Tıpkı, Wittgenstein’ın, oyunların tanımlanamayacağını ancak aile benzerliği olan bir grup şey olarak anlaşılabileceğini savunması gibi, sanatı da bu şekilde kavramalıyız Weitz’e göre.

Kimi çağdaş teorisyenler de bu türden bir yolu takip etmiştir. Bu türden girişimlerden biri de Kümeci Sanat Yaklaşımı’dır. Bu yaklaşımda, bir özellik kümesinin, felsefi açıdan şüpheli bir tanım sunmaya gerek kalmaksızın bir şeyin sanat eseri olduğuna dair bize kanıt sunduğu iddia edilir. Böylesi bir açıklamanın aslında “kılık değiştirmiş tanımlama girişimi olabileceğine” dikkat çeken tartışmalar yaşanmıştır. (11)

Sonuç olarak söyleyebiliriz ki, sanatın daha geniş kapsamlı ve daha doğru tanımlarına ulaşmaya yönelik arayışımız hala sürüyor.  

Dipnotlar

• (1) Bkz. Danto 1974.
• (2) Bu kısa yazı yer kısıtlılığından ötürü, geçmişte yapılmış meşhur ve etkili sanat tanımlarının kapsamlı bir açıklamasını sunmamaktadır. Bunlar arasında Clive Bell’in Significant Form, Leo Tolstory’nin Transmission Theory ve R. G. Collingwood’un Expression Theory yaklaşımı ile diğerleri sayılabilir.
• (3) Yine de kimileri bunların hepsinin sanat örnekleri sayılabileceğini iddia etmiştir. Bkz. sırasıyla Ross 1999, Quinet 1981, Elcombe 2012.
• (4) Söz konusu bu ayrımın önemine dair geniş çaplı bir inceleme okumak için benim kaleme aldığım Aesthetics vs. Art başlıklı makaleye bakınız.
• (5) Stecker 1990.
• (6) İşlevselciler (functionalists) ile prosedüralizm (proceduralism) arasındaki farklılığın faydalı bir açıklaması için bkz. Davies 1990.
• (7) Dickie 1984
• (8) Bu konuda bir inceleme okumak için bkz. Matravers 2000.
• (9) Levinson 2011
• (10) Weitz 1956
• (11) Davies 2004

Referanslar

• Danto, A. C. (1974). “The Transfiguration of the Commonplace.” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 33 (2), 139-148.
• Davies, S. (1990). “Functional and Procedural Definitions of Art.” Journal of Aesthetic Education, 99-106.
• Davies, S. (2004). “The Cluster Theory of Art.” British Journal of Aesthetics, 44 (3), 297-300.
• Dickie, G. (1984). The Art Circle: A Theory of Art. New York: Haven.
• Elcombe, T. L. (2012). “Sport, Aesthetic Experience, and Art as the Ideal Embodied Metaphor.” Journal of the Philosophy of Sport, 39 (2), 201-217.
• Levinson, J. (2011). “Defining Art Historically,” in Music, Art, & Metaphysics, (pp. 3-25). Oxford University Press. (1975).
• Matravers, D. (2000). “The Institutional Theory: A Protean Creature.” British Journal of Aesthetics, 40 (2), 242-250.
• Quinet, M. L. (1981). “Food as Art: The Problem of Function.” British Journal of Aesthetics, 21 (2), 159-171.
• Ross, S. (1999). “Gardens’ Powers.” Journal of Aesthetic Education.
• Stecker, R. (1990). “The Boundaries of Art.” British Journal of Aesthetics , 30 (3), 266-272.
• Thomasson, A. L. (1999).  Fiction and Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press.
• Weitz, M. (1956). “The Role of Theory in Aesthetics.” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 15 (1), 27-35.

İlgili Yazılar

• Aesthetics vs. Art – Brock Rough
• Video Oyunları ve Felsefe – Alex Fisher

Brock Rough – “Definitions of Art“, (Erişim Tarihi: 28.01.2023)

Çevirmen: Taner Beyter

Bu ifade gamı size tanıdık geliyorsa, haklısınız. Onlar müziğin yapı taşlarıdır. Normalde kendimize, hadi ton değiştirelim veya anahtarı değiştirelim demeyebiliriz, ancak her gün hayatımızı bilinçsiz bir biçimde bir müzik bestesi, bir senfonik şaheser, bir marş veya bir hip-hop parçası olarak sürdürüyoruz.

Müziğin yoldaşlığına alışkınız. Zevk kubbesi ve her derde deva olarak ona güveniyoruz: Leo Tolstoy, The Living Corpse (1911) adlı oyununa “Müzik, duygunun kısaltmasıdır” alt metnini koyar. Müziğin tarif edilemezliği bizi dünyevi olandan uzaklaştırır, hüznümüzü yatıştırır, bizde kahkaha uyandırır, bizi gözyaşlarına boğar ve birlik olmamızı sağlar. Bizi korkularımızla ve özlemlerimizle yüzleştirir. Saksafoncu Charlie Parker, “Müzik sizin kendi deneyiminiz, düşünceleriniz, bilgeliğinizdir. Eğer onu yaşamazsanız, o zaman borunuzdan çıkmayacaktır” derken sadece hayatın canlılığını cazınıza taşımaktan değil, müziği hayatınız haline getirmekten bahsediyordu.

Ya hayat derslerinin sayfaları bestecinin kaleminden çıkıyorsa? Müziğin sessizliklerini ve duraklamalarını, uyumsuzlukları, entervallerini, anahtar değişikliklerini ve ritimlerini dinlersek ne öğrenebiliriz? Hayatınız bir müzik notası olsaydı, nasıl gelişirdi? Liste başı bir koro ve nakarat olarak mı yoksa yavaş, kromatik bir Wagnerci senfoni olarak mı? Belki de günlerinizi doğaçlama yaşıyorsunuz. Belki de uyumsuzluğu selamlamaya hazır olduğunuz bir yabancı olarak hoş karşılıyorsunuz. Sessizliği kucaklayan biri misiniz? Hayatınızın bestecisi olsaydınız, onu nasıl bestelerdiniz?

Yaşama ilişkin rehber arayışımızda, doğrudanlık ve maddilik arıyoruz- akıllı telefonlarımızda yanıp sönen ilham verici olumlamalar: Akıllı insanlardan akıllı podcast’ler. Kendimizi Marcel Proust veya Lao Tzu’da modellememizi söyleyen kılavuzlar satın alıyoruz; Henry David Thoreau’nun ormanlarında denge duygumuzu yeniden canlandırmanın yollarını arıyoruz; Perspektifi takdir etmek için resimlere bakıyoruz. Oysa müzik soyut olarak gelir. Onu elimizde tutamayız; Leonardo da Vinci’nin belirttiği gibi: “Müzik resmin kız kardeşi olarak adlandırılabilir, çünkü o duymaya bağlıdır, ikinci gelen duyuya… resim üstündür… çünkü doğduğu gibi kaybolmaz.”

Ben, kariyerimin başlarında, soprano Maria Callas’ın sırdaşı ve koçu olan merhum harpsikordist Janine Reiss ile çalışmam için bir giriş teklif edildiğinde, müzikal düşüncenin faydalarını fark etmiş olan içeriden biriyim (bir opera şarkıcısı ve müzik akademisyeni). Bir yaşam koçu olarak müzik notasını keşfetme merakımı uyandıran Reiss’di. Madam her derste yavaş ve vurgulu bir şekilde ve ölçülü duraklamalarla tekrar ederdi: “Önemli olan… notaların arasındaki boşluk…” Onun tavsiyesi çoğu bestecinin mantrasıdır, her ne kadar onun örneğinde ona bu tavsiyeyi aşılayan kişi Francis Poulenc’den başkası olmasa da. Ancak nasıl doğanın güzelliğindeki denge ve yineleme derslerini takdir etmek için botanik uygulayıcısı olmamız gerekmiyorsa, müzikal düşünme sanatıyla uğraşmak için de profesyonel müzisyenler veya müzik kuramı profesörleri olmamız gerekmiyor.

Dilin pek çok özelliği aynı anda kullandığı yerde, müziğin çok katmanlı, sürekli değişen armoniler, ritimler, esler ve tonlardan oluşan ekosistemi hızla hareket eder. Yan yana gelmelerini özümsemek zordur. Bu nedenle, arka plan müziği olarak bir Miles Davis doğaçlaması veya Pierre Boulez senfonisi dinleyemiyoruz – aşırı bilgi yüklemesi var – ancak dikkatimizi dağıtmadan minimalist New Age müziğiyle meditasyon yapabiliyoruz. Sinirbilimci ve müzisyen Daniel Levitin bunu Müziğin Etkisindeki Beyin (2006) adlı kitabında en iyi şekilde açıklıyor. Müzik esnasında beynimiz aşırı çalışıyor. Müziğin perdelerinin, sürelerinin, ses ayarlarının ve tınılarının hesaplanmasında 100’den fazla nörokimyasal yer alıyor ve Levitin’in açıkladığı gibi, müzik beynin hemen hemen tüm diğer faaliyetlerden daha fazla bölgesindeki nöronları uyarıyor.

Beynimiz müzik deneyiminin bütününü sentezlediği için, kendimizi müzik dilinin her bir parçalar üstü öğesini teker teker izole etmek, sorgulamak ve analiz etmek için eğitmeliyiz. Başka bir deyişle, bir besteci gibi düşünmek için. Besteci Louis Andriessen, “Beste yapmayı öğrenmek, dinlemeyi öğrenmektir” der. Kendi kişisel meta resmimizle başlıyoruz. Besteci Igor Stravinsky 1939’da verdiği bir konferansta şöyle demişti: “Müziğe karşı bir görevimiz var; onu icat etmek.” Aynı görevi, hayatlarımızı yönelimsellikle inşa etmeye borçluyuz, çünkü bize verilmiş olan – vuruşlarla ölçülen – çok fazla hayatımız var. Üç dakikalık bir pop şarkısında, bir bestecinin bizi kendimizden geçirmek için kullandığı yalnızca yaklaşık 324 vuruşu vardır. Bir Keith Jarrett doğaçlaması ya da bir JS Bach fügü bizi apayrı bir dünyaya yolculuğa çıkarabilir çünkü her iki besteci de her vuruşun hakkını vermektedir.

Şimdi tonları düşünün. Müzikal bir bakış açısıyla aracılığıyla, günlük gezintilerimizde, çocuklarla konuşurken bir ninninin sakinleştirici yumuşaklığına uyum sağlamak için sesimizi yumuşatabiliriz; veya iş arkadaşlarımız arasında takım ruhunu canlandırma için içsel marşımızı söyleyebiliriz – ve bu yolla bir olasılıklar lügatının farkına varırız: bu müzikal görü deneyi için emrimizde olan zamanların, adımların, seslerin ve sessizliklerin sonsuz permütasyonu ve konfigürasyonu.

Madame Reiss’e, Poulenc’e ve ikisi arasındaki sessizliğe dönelim. Pek çok insan için sessizlik en çok korktuğumuz unsurdur. Sessizlik, beklemenin acısı ya da yokluğun ve kesinliğin alametidir. Ancak müzikal düşüncede sessizlikler bedenselliği solurlar. Beklenti ve çoğu zaman pozitiflikle dolup taşabilirler. Sanatçı Louise Bourgeois, 1983’te bir muhabire şunları söylemiştir:

Onun yorumları, estetik sessizlik duygumuzu genişletiyor ve yoğunlaştırıyor, bizi başkalarıyla olan ilişkilerimizdeki duraklamalarımızı yeniden ayarlamaya sevk ediyor.

Besteci Toru Takemitsu’nun eserlerindeki derin sessizliği dinlersek- özellikle orkestra eseri The Dorian Horizon’u (1966)- Japon estetiği Ma ile karşılaşırız: iki yapı arasındaki boşluk, negatif boşluk veya iki yapı arasındaki duraksama. Takemitsu bize boş alanın (sessizliğin) bir boşluk olmadığını, enerji ve amaçla dolu bir varlık olduğunu öğretir. Gürcü spiritüalist Giya Kancheli’nin filmi Abii ne Viderem‘de (1992), sessizlik, otoriter ve bilge, neşeli ve düşünceli bir gücü akla getiren patlayıcı, yaşamı onaylayan bir kişiliktir. Müzikal sessizliği dinlemeyi öğrenmek, bizi söylenmeyene kulak vermeye teşvik eder. Besteciler buna eşik sessizliği diyor. Giacomo Puccini La bohème (1896) operasının son perdesinde geçici bir sessizlik resmeder. Kısacık bir kalp atışında ne ses ne melodi ne de kelimeler duyulur. Bunun yerine, bir Türk ziline yapılan tek bir tonsuz vuruş duyulur. Bu, Mimi’nin ölümünün duyurulmasıdır (ve bunu sevgilisinin ıstıraplı çığlığı takip eder). Böylelikle incelik ciltlerce konuşmuş olur: Susan Sontag’ın Styles of Radical Will’de (1969) yazdığı gibi: “Sessizlik kaçınılmaz olarak bir konuşma biçimi olarak kalır.”

Ses ve sessizlik ortaklığının göstermiş olduğu düalizm, bize zaten aşina olduğumuz felsefeleri yansıtır: Çin kozmogonisinin yin yang ilkeleri veya Platon’un evrensel düalizm teorisi gibi. Bu tür ikilikler bize bütünlük arayışında karşıt değerleri nasıl kabul edeceğimizi öğretir. Bu da bizi uyumsuzluğa getiriyor, yani Batı toplumlarında dengeyi ve fikir birliğini geri getirecek erdemli bir kahraman olarak görülen uyumun aksine, olumsuzluğun, çatışmanın ve anlaşmazlığın habercisi olarak görülerek reddedilen bir niteliğe. Yine de uyumsuzluk, harmoni kadar müziğin doğasında vardır: uzatılmış bir notadaki geçici bir titreme, ister kromatik bir yolculuk labirenti olsun, uyumsuzluk kafa karıştıcı ve sinir bozucudur. Gerilim yaratır ve bizi farkındalığa yönlendirir. William Carlos Williams epik şiiri Paterson’da (1946-1958) da dediği gibi, müzikte olduğu gibi hayatta da: “Uyumsuzluk/(eğer ilgileniyorsanız)/keşfe götürür”.

Piyanodaki zıt hareket skalasının baleye özgü güzelliğinde uyumsuzluğun temel doğasını takdir edebiliriz. Bu skalanın süreci, yapı ve ses açısından mütevazı ancak alenidir: iki el, tek bir notanın konsensüsünü işaret ettiği bir yakınlaşmayla birbirine geri dönmek için, birbirlerinden uzaklaşabilecekleri en uzak noktaya kadar uzaklaşmaktadırlar. Bu yolculuğu istediğimiz sayıda özdeşleşme için kullanabileceğimiz bir metafor olarak kendimize not edebiliriz: farklı olan görüşümüze güvenmemiz, kendimizin ve başkalarının çelişkilerine saygı duymamız veya başkalarıyla olan çatışmamızın gerçekten de sonunda bir fikir birliğine varacak olan farklı seslerin zıt bir hareketi olduğuna dair güvence almamız için kullanabileceğimiz bir sembol.

Müzik Sokratik bir öğretmendir. Melodileri ve aşık atışması mekanizmaları, modülasyon ve ritimlerdeki müteakip varyasyonlarla birlikte, bizi doğrusal düşünmeden uzaklaştırır ve nüansa yönlendirir. Bir doğaçlamaya gittiğimizde, Bach’ın prelütlerinden herhangi birindeki bir sesin yolculuğunu takip ettiğimizde veya bir senfonideki tek bir enstrümanın rotasını takip ettiğimizde- Arvo Pärt’ın 3. Senfonisi‘ndeki (1971) obua veya George Gershwin Rhapsody in Blue’sundaki (1924) klarnet – inceleme tekniğimizle, daha yaratıcı sonuçlar almak için müziğin biçimsel yaratıcılığını kendi hayatı sorgulama sanatı yaklaşımlarımıza ekleyebilir ve sorgulamalarımızı düzeltebilir ve yeniden tanımlayabiliriz. Nobel ödüllü yazar Necib Mahfuz bir keresinde şöyle der:

Müzik dersleri bize sorularımızın sadece merakımız ve hayal gücümüzle sınırlı olduğunu öğretir. Müzikal düşünme sanatı, deneyimlerimizi oluşturmak için bir perspektif ve bağlam sunar. Bize uyumla birlikte uyumsuzluğun da kucaklandığı ve ses ve sessizliğin, gerilim ve konsensüs gibi ikiliklerin bir arada var olduğunun fark edilmesinin coşkulu bir şekilde gerçekleşen bir hayatın merkezi bir ilkesi olduğu bir demokrasinin eşit karakterleri olduğu bir felsefi temel sunar. Eğer tarihsel anımızın açıklanamayan sesleriyle uyumlu olursak, kendimizi aydınlatmak için beklenmedik bir yol açacağız ve yarattığımız toplumun sorgulanmasına ve yeniden tanımlanmasına katkıda bulunacağız. Bu sanat, sahip olduğu geniş işitsel özellikler paletini sentezlemeye çalışan besteciler tarafından uygulanan bütüncül yolun aynısını izler. Bestecilerin bir avantajı var: Sonucu kontrol edebiliyorlar.

Xenia Hanusiak – “Music is a philosophy, rich in ideas that language cannot say“, (Erişim Tarihi: 16.04.2023)

Çevirmen: Berk Çakan

Çeviri Editörü: Ufuk Yazlık

Kelimenin literal anlamıyla düşünenler için “Platon’un estetiği” ifadesi, bu felsefe alanının sadece son birkaç yüzyıldır tanımlanır hale geldiği düşünüldüğünde, tam da bir imkansızlığa atıf yapıyor. Ancak estetiği daha geniş ele alanlar ve bu terime izin verenler, Platon’un sanat ve güzelliği ele alışında keşfedilecek bir şeyler bulabilirler. Platon, en güzel şekilde, estetiğin kelime bilgisini ve konularını keşfetme arayışında olan biri olarak tanımlanabilir. Bundan dolayı Platon okurları diyaloglarda tek bir estetik teori bulamayacaklardır. Aynı nedenden dolayı diyaloglar, tanımlanmış estetiğin temel kavramlarını izlemek için de eşsiz bir konumda bulunuyorlar: Güzellik, taklit ve ilham.

Konu itina istiyor. Sonraki filozoflar tarafından sürekli atıf yapılmasına rağmen, Platon aynı zamanda sürekli olarak kaba hatlarıyla resmedilmiştir. Onun ismine klişeler eşlik eder. Platon’un estetiğinin ana başlıkları boyunca yavaşça gitmeye değer –söylenen hiçbir şeye benzemeyen şaşırtıcı bir teori arayışı dahilinde değil, fakat belki de (insan yüzünün, karikatür şeklindeki indirgemesine benzediği gibi) onun düşüncesinin alışılmış özetlerine benzeyen bir sonuca varmak için, arka plan gölgelemesi ve detaylar ortaya çıksın diye.

Bundan sonra Platon’un pasajlarına yapılan atıflarda, Platon’un eserlerinin on altıncı yüzyıl baskısına dayan “Stephanus Sayfaları” kullanılacak. Bu baskıdaki sayfa numaraları, a-e harfleriyle birlikte standart hale geldi. Platon’un hemen her çevirisi, Stephanus sayfa numaralarını ve kenar boşluklarındaki ya da sayfanın üstündeki harfleri içerir. Böylece “Symposion 204b”, her basımda ve Platon’un her çevirisinde aynı kısa pasaja atıf yapar.

• 1. Güzellik
• 1.1 Büyük Hippias
• 1.2 Güzellik ve Sanat
• 1.3 Güzelliğin Formu
• 2. Taklit
• 2.1 Aristophanes’te Mimesis
• 2.2 Devlet 3: Kişileşme (teşhis)
• 2.3 Devlet 10: Kopyalamak
• 2.4 Sofist ve Diğer Pasajlar
• 2.5 Kapanış Değerlendirmesi
• 3. İlahî İlham
• 3.1 İyon
• 3.2 Phaidros
• 4. Taklit, İlham, Güzellik
• Kaynakça

1. Güzellik

Platon’un güzellik kavramı hakkındaki çalışma güçlü bir uyarıyla başlamalıdır. Yunanca kalon sıfatı İngilizcede “beautiful” [güzel] kelimesine sadece yaklaşmaktadır, bu yüzden Platon’un kalos, kalê veya kalon bir şey hakkında söylediği her şey onun estetik teorilerinin bir özetine dahil olmayacaktır.

Okurlar Yunanca ve İngilizce terimler arasındaki bu farkı abartabilirler. Farklı dillerden gelen kelimeleri eşitlemeye karşı çıkmak, onları birbirlerinin yerine kullanmakta ısrar etmekten daha caziptir.  Ve tartışma, Platon’un estetiği olarak adlandırılan konu her ne ise ondan ziyade, (modern etiğin yaptığından daha çok estetik değerlendirme gibi görünen şeye dayanan) Platonik etik teorisinin değerlendirmelerine dayanır.

Fakat bu nitelikler göz önüne alındığında bile, okuyucu kalonu beautifuldan ayırt etmesini bilmelidir. Başlangıç olarak, iki terim genellikle farklı öğelere uygulanır. Onların örtüşen fakat ayrık uygulama sahaları vardır. Platon’daki bir pasaj, birisinin kalon bulduğu bir yüz veya vücuttan, ya da hatta bir heykel, bir kaşık, bir ağaç veya dinlenilecek bir çimenlikten bahsedebilir (Phaidros 230b). O zaman “beautiful”, Yunanca sıfatın, alternatiflerinden kesinlikle daha az yapmacık tınlayan, doğal bir karşılığı halini alır. Fakat burada bile Platon’un kalonu, sanat eserleri ve doğa manzaralarından çok daha sıklıkla bir yüz ya da beden için kullanması dikkat çekicidir. Muğlak olmayan güzellikler söz konusu olduğunda, onun zihninde bizimkinden daha küçük bir küme vardır (Kosman 2010).

Daha tipik olarak kalon “beautiful”un çok göze batacak şekilde uyacağı ya da hiç uymayacağı bağlamlarda ortaya çıkar. Hem Platon hem de Aristoteles için –ve birçok açıdan popüler Yunan ahlakı için– kalon, “good” [iyi] demek olan agathonla aynı şey olması anlamında değil, ancak iyiliğin özel bir bütünleyicisi olması anlamında etik tasdik olarak oynadığı belli bir role sahiptir. Zaman zaman kalon dar anlamda “noble” [asil], sıklıkla ve daha gevşek bir şekilde “takdire şayan” anlamına da gelir. Aristokratik ideal olan kalos k’agathos terkibi çok yönlü bir övgü ifadesidir; bileşenlerinin ayrı ayrı tercüme edildiğinde kazandığı “beautiful and good” [güzel ve iyi] kelimelerine değil, “splendid and upright”a [görkemli ve dürüst] daha yakındır. Burada kalon bütünüyle etik bir terimdir. Erdemi güzel olarak adlandırmak modern koşullarda bir yanlışlık, hatta sapkınlık olarak hissedilir; Symposion’da (204b) yapıldığı gibi, bilgeliğe güzel demek ise kulağa düpedüz bir hata gibi gelecektir (Kosman 2010, 348–350).

Bazı yorumcular, anlamsal aralıklarındaki bu farklılıklara rağmen, kalon ve “beautiful”u anlamdaşa yakın tutmaya çalışırlar (Hyland 2008). David Konstan, kalonun sıfat kullanımında değil, fakat yakından ilişkili isim olan kallosta güzelliği vurgulayarak bu meseleye yeniden hayatiyet kazandırdı (Konstan 2014, Konstan 2015). Bu odak kaymasının bütünüyle Yunanca yazımla ilgili olması hüsnükabul görse de Platon’u okurken zorluklara yol açar; çünkü kallos fiziksel, görsel çekiciliğin güçlü tonlarını taşır ve Platon, aşağıdaki bölümlerde görüleceği gibi, bu çekiciliğin uyandırdığı arzu konusunda ihtiyatlıdır.

Çevirmenler “beautiful” için Yunanca bir karşılık aramak yerine, çoğu kez kalon için başka bir İngilizce kelime seçerler. Haklı olarak rağbet edilen seçeneklerden biri, kalonla etiketlenmiş çoğu şeye yapıştırılan ve etik ve estetik bağlamlar için de uygun olan “fine”dır [iyi, hoş, şık, güzel] (Woodruff 1983). Şık takım elbiseler [fine suits] ve ince saz dörtlüleri [fine string quartets], fakat aynı zamanda güzel cesaret gösterileri [fine dislpays of courage] var. Elbette modern İngilizce konuşanların güzel gün batımları [fine sunsets] ve ayrıca güzel yemekleri [fine dining] var; bu kelime kalondan bile daha geniş kapsamlı. İnce ayrımlardan [fine points] ve satır aralarından [fine print] bahsetmiyoruz bile. İnsanlar sık sık güzelliğin gerçekte nelerden müteşekkil olduğunu sorduğunda, böylece meseleyle ilgili bir konuşma gerçekleşmiş olabilir; “iyinin ne olduğu” veya “gerçekten neyin iyi” olduğu konusunda endişelenmeyi hayal etmek zor.

Durumu açığa vuran kriter filolojik değil felsefi olacaktır. Büyük Hippias çalışan her okuyucu, Platon’un kalon kullanımının bugün güzellik hakkında sorulan sorularla ilgili olup olmadığını sormalıdır.

1.1 Büyük Hippias

Araştırmacılar uzun bir süre Büyük Hippias’a sahte bir diyalog gözüyle baktılar. Bugün ise çoğu onu Platon’un yazdığını kabul ediyor ve onun kesintisiz güzellik soruşturmasını Platoncu estetiğin merkezi olarak görüyor.

Büyük Hippias bir dizi kalonu tanımlamama girişimi boyunca Sokrates ve Sofist Hippias’ı takip eder. Sokrates, klasik Sokratik yollarla, güzelliğin genel doğasını tanımlaması için Hippias’ın yakasına yapışır; Hippias üç tanım önerir. Örneğin tamamen saçma bir şekilde “güzel bir genç kadın güzeldir” (287e). Hippias olgusal bilgisinin genişliğiyle ünlüydü. O olimpiyat galiplerinin ilk listesini derlemişti ve ilk felsefe tarihi gibi bir şey de yazmış olabilir. Fakat onun ayrıntılardaki dikkati, onu felsefi bir tanım yapma doğrultusunda genelleme yapmakta yetersiz hale getirir.

Hippias başarısız olduktan sonra Sokrates üç tanım dener. Bunlar geneldir, fakat onlar da başarısız olur –ve yine klasik Sokratik modda– diyalog çözümlenmeden sonlanır. Bir arasözde Sokrates güzellik “tenasüptür” [prepei] der ve onu “mütenasip olan” [to prepon] olarak tanımlamayı önerir (290d). Bu tartışma, her ne kadar tekziple/reddiyeyle sonlansa da (294e’ye kadar), modern tartışmanın bir öngörüsü olarak görülmeye değerdir. On sekizinci yüzyıl filozofları, nesnenin tanımının hakkını vermek sayesinde ya da onun tanımından bağımsız olarak, bir nesnenin güzel olup olmadığını tartışır (Guyer 1993). Kant güzelliğe, “bağımlı güzellik” olarak, tenasüp der (Yargı Yetisinin Eleştirisi, bölüm 16). Bu güzellik iyinin bir türü haline gelmekle tehdit eder.  Kabul edilmiş özgün Platoncu külliyatta güzellik hiçbir zaman iyi, mütenasip veya faydalı ile birlikte sınıflandırılmaz; Platon bu bakımdan Kant’la aynı cenahta gibi görünür (Platonik güzellik ve iyilik hakkında Barney 2010’a bakınız). Buna rağmen o güzellik konusunda basit bir duyumcu [sensualist] da değildir tabii ki. Platon’daki güzeli iyi ile ilişkilendirmenin bizzat cezbediciliği –yani onu entelektüel olarak değerlendirme çabası–, James Porter’ın onu ve Aristoteles’i sanat hakkında kuram geliştirmeye dair kadim pratikleri duyumcu kökenlerinden uzaklaştıran “formalistler” olarak adlandırmasına sebep olan şeyin bir parçasıdır (Porter 2010).

Sonuçsuzluğuna rağmen Büyük Hippias diğer diyaloglarda bulunan güzellik görüşünü yansıtır:

1. Güzellik kanonik Platoncu Formlar gibi davranır. Formların sahip olduğu ve diğer Formları gün yüzüne çıkaran aynı diyalektik aracılığıyla keşfedilen gerçekliğe sahiptir. Sokrates Hippias’tan, güzelliğin herhangi bir numunesi bilindiğinde bilinen hususiyeti (güzelliğin özünü), güzelliğin bütün tezahürlerinin sebebini ve daha açık bir ifadeyle, güzelliğin tezahürlerinin değil, fakat onun hakiki varlığının nedenini açıklamasını ister (286d [ti esti kalon], 287c [t e k], 289d [auto to kalon], 292c[kalon auto], 294e [kalon yapan ve gösteren şey], 297b []).
2. Fakat güzellik sadece herhangi bir Form değildir. Sokrates her ne kadar bu ikisinin farklı olduklarını iddia etse de (296e ve devamı, 303e ve devamı), onun iyi ile yakın bir ilişkisi vardır (296d). Bu nedenle o, diğerlerinin üstünde olan, bir tür statüye sahip bir Formdur.
3. Sokrates ve Hippias sanat eserlerine güzel şeylerin örnekleri olarak başvurur, fakat onları merkezi meseleler olarak görmezler (290a-b, 297e-298a). Bu yüzden Plato güzelliğe yönelik soruşturmasını genellikle sanat tartışmalarının uzağında yürütür. (Ancak Devlet ve Yasalar’ın her ikisi de bu genellemenin istisnalarını içerir: Lear 2010, 361.)

Platonik güzelliğin bu üç yönü birlikte çalışır ve (neredeyse hem görünür hem de akledilir bir şey olan) güzelliğin Platon metafiziğindeki eşsiz yerini yansıtır.

1.2. Güzellik ve Sanat

Sumposion Platon’un diğer temel güzellik analizini içerir. Güzelliğin Büyük Hippias’taki üç özelliği burada da geçerlidir. Sokrates Sumposion’da aşk konusunda hocası Diotima’yı alıntıladığını iddia eder ve Diotima da kendisine atfedilen derste, güzelliği her aşkın arzusunun nesnesi olarak tanımlar. O ruhun gitgide saflaşan güzelliğe doğru yükselişini, bir bedenden tüm bedenlere, sonra tüm güzel ruhlar, yasalar ve bilgi türleri üzerinden güzelliğin kendisine varışını bir bir anlatır (210a–211d).

Diotima şairin görevini bilgeliğin ve diğer erdemlerin babalığı/yaratıcılığı olarak tanımlar (209a). Nihayetinde, güzel olana duyulan arzudan müteessir olan şair dizeler üretir. Peki Homeros’u veya Hesiodos’u (209d) kim kıskanmaz? Fakat bu pasajları bir tarafa bırakırsak, Symposion, şiirden başka her şeye güzelliğin bir örneği olarak bakmaya hazır görünür. Benzer bir espriyle, Philebos’taki saf duyusal güzellik örnekleri de resimleri dışarıda bırakır (51b-d).

Devlet Platon’un şiiri güzellikle ilişkilendirme konusundaki gönülsüzlüğünün birkaç işaretini ihtiva eder. Diyaloğun bağlamı eğitim olan ilk şiir tartışması, gençleri yozlaştıran şiirleri sansür eder (377b-398b). Neredeyse bunun hemen ardından, Sokrates genç muhafızlarda bir güzellik zevkinin husule getirilmesinden bahseder. Güzellikten aldıkları lezzet, çirkin kaba olanlar yerine asil işleri tercih etmelerinde yardımcı olacaktır (401b–d, 403c). Nasıl olur da Platon güzelliğin eğitimdeki değerini görmüş ve erken eleştirilerinde bu konudan bahsetmemiş olabilir? Devlet’in bu kısmı niçin sahte ve habis şiirlerin güzellikleri sayesinde gençleri etkilediğini kabul edemedi?

Muhakkak ki diyalog güzelliği vazo resimlerinde ve müzikte bulur; fakat güzelliğin şiirde göründüğünü inkâr edebilmek için kıvranıp durur. Devlet 10 şiir dizelerinin güzelliğini aldatıcı bir çekicilik olarak tanımlar. Şiirsel bir duygunun doğru şekilde tınlamasını sağlayan süslü dili alıp onu sıradan kelimelerle ifade edin, böylece, gençlerin (gençliğin güzelleştirdiği) yüzlerinin daha sonra [yaşlandıkça] kendilerini oldukları halde [süssüz/düz] göstermesi gibi, sıradan hale gelir (601b).

1.3 Güzelliğin Formu

Platonik güzelliği Platon’un estetiği ya da sanat felsefesi diyeceğimiz şeyin bir parçası olarak anlamanın temel dayanağı, güzelliğin taşıdığı zevklerle felsefenin hedefleri arasında Platon’un karşıtlık görmemesidir. Platon Symposion’da başka Formdan bahsetmez; güzellik yeterli Formdur. Filozoflar bu güzellikle, en yüksek irfana kavuşurken en derin aşklarını da tekâmül ettirdikleri bir deneyimde tanışırlar.

Platon’un birçok pasajı bir Formu güzellikle ilişkilendirir: Kratylos 439c; Euthydemos 301a; Yasalar 655c; Phaidon 65d, 75d, 100b; Phaidros 254b; Parmenides 130b; Philebos 15a; Devlet 476b, 493e, 507b. Platon felsefi kavramsallaştırmaya imkân veren ve bu sayede bir Formun var olduğu herhangi bir nitelikten bahsettiği sıklıkta güzelliği anar. Formların bu özellikleri sayesinde, atıfta bulunulan bu varlığın, doğası tikel güzel şeylerin doğasına müracaat etmeden dile getirilebilen, haklı olarak güzellik denilen şey olması gerektiğini biliyoruz (bu Formun özellikleri hakkında bilhassa Phaidon 79a ve Phaidros 247c’ye bakınız).

Güzellik Platon’un bir çift nedenden dolayı çok sık verdiği bir Form örneğidir. O bir yandan Formların bütün işaretlerini taşır; Adalet ve cesaret kadar değerlendirici bir kavramdır ve anlamı üzerindeki ihtilaftan onlar kadar muzdariptir. Temel olarak Formlar Teorisi, tartışmalı değerlendirme terimleri için istikrarlı referansları garanti etmek üzere vardır; yani herhangi bir şey bir Forma ihtiyaç duyuyorsa (ki güzellik duyar) ve herhangi bir nitelikte Form varsa o da bir Forma sahip olacaktır.

Genelde bir F Formu, F’nin Formun eş-sesli [tek anlamlı] göstereni olması bakımından, tikel bir F şeyinden ayrılır: F formu F’dir. Tikel bir F şeyi hem F’dir hem de F değildir; bu anlamda, aynı F niteliği, tikelin sadece müphem [iki anlamlı] bir gösterenidir (örneğin, Devlet 479a–c). Platon’un müphem [iki anlamlı] F tikelleri analizi (Kratylos 439d–e, Symposion 211a), herkesin güzel nesneler hakkındaki gözlemlerini hatırlatır. Zamanla solarlar; dengeleyici çirkin bir ayrıntıya ihtiyaç duyarlar, gözlemciler arasında anlaşmazlıklar çıkarırlar; bağlamlarının dışında güzelliklerini kaybederler (çocuk ayaklarındaki yetişkin ayakkabıları gibi). Burada güzellik, Formlar ve Form olmayanlar için kriterleri karşılamakta, diğer birçok nitelikten daha iyidir. Tek sayıların tek olmakta başarısız olabilmeleri ancak zor bir yoldan açıklanabilir, fakat güzel şeylerin mükemmelliklerinden yoksun oldukları durumlar filozof olmayan hayranlar için bile açıktırlar.

Fiziksel güzellik, insanların bilmek istedikleri bir Form olarak yine atipiktir. Platon’un güzelliği Formun bu denli sık kullandığı bir örneği haline getirmesinin ikinci nedeni de budur. Anamnesis ya da hatırlama olarak bilinen süreç güzellik için, diğer niteliklerin çoğundan daha kabul edilebilirdir. Müphem [iki anlamlı] şekilde F olan şeylerin felsefi değeri, eksikliklerinin işaretlerini taşımalarıdır; böylece meraklı zihin daha fazlasını bilmek ister (Devlet 523c-524d). Fakat bu eksiklik işaretlerini herkes okuyamaz. Zayıf ya da geniş öğeler soyut düşünceye eğilimli zihinlere sorular ilham eder. Adalet ya da kendine hâkim olma örneklerinin algılanması ahlaki gelişmişliğin var olduğunu ön kabul olarak alır; bu sayede algılayan kişi bir yasanın hem adaletli hem de adaletsiz şeklinde çifte doğası olabileceğini takdir edebilir. Buna karşılık, güzel şeyler herkesi çok etkiler ve herkesin merakını uyandırır. Bu nedenle güzellik, şeylerin diğer niteliklerinden daha etkili bir yansıma vaat eder. Tek başına güzellik hem bir Form hem de duyusal bir deneyimdir (Phaidros 250d).

Böylece Phaidros (250d-256b) ve Symposion felsefileşmeye doğru ilk hamleyi tanımlarken insanların diğer niteliklerle ilgili deneyimlerini göz ardı eder. Güzel şeyler diğer hiçbir görünür nesnenin yapmadığı derecede ruhlara gizemlerini hatırlatır ve iyimser anlarında Platon insanların onlara yönelik dikkatlerini hoş karşılar.

Bu iyimser anları sürdürebilmek kolay değildir. Güzelliği öğrenim adına etkili kılmak için Platon, ruhun arzusunu görünür olandan akledilir olana aktarma yeteneğine de güvenirken (bakınız Philebos 65e) bir yandan güzelliğin arzu edilebilirliğine yaslanmaya muhtaçtır (Konstan 2015’te öne çıkarıldığı gibi). Platon görsel deneyim konusunda kararsızdır. Görme mecazen bilgi gibi olabilir, fakat metonimik anlamda o, cahil duyuları hatırlatır (Pappas 2015, 49).

Arzu transferi başarılı olduğunda, güzelliğin benzersiz pedagojik etkileri, Platon’un neden onun iyiliği ve iyi sonuçları hakkında, hatta bazen de onun “iyi” ile özdeşliği hakkında konuştuğunu gösterir (Yasalar 841c; Philebos 66a–b; Devlet 401c; Symposion 201c, 205e; özellikle Symposion’da güzel ve iyi arasındaki ilişki ihtilaflıdır: White 1989). Bu arzu edilir etkiler, Platon’un sanat ve şiirde güzellikten neden gönülsüzce bahsettiğini de açıklıyor. Platon için soru, şiirlerin güzel olup olmadığı (hatta güzel olarak algılanıp algılanmadığı) ve akabinde bu değerli estetik nitelikler teorisine dahil olup olmadıkları da değildir. Başka bir soru şiir ya da güzellikten daha önemlidir: Zihni bilgiye ve Formlara yönelten nedir? Güzelliğin nesneleri bunu mükemmel şekilde yapar. Şiirler çoğunlukla yapamaz. Şiirler (ya da resimler) zihni soyut ve anlaşılır olandan felsefi olmayan patikalar boyunca kaçacak şekilde kurduğunda, sahip oldukları cazibe şatafatlı gibi görülecektir. Şiirlerin icra ettiği yozlaştırıcı bilişsel etki, (güzel nesnenin Platon’un tanıdığı işlevi anlamında) işlevlerini yerine getirmekteki acziyetlerini gösterir.

Yozlaştırıcı etkiyi açmak gerekir. Şiirlerin güzel nesneler gibi davranmasını engelleyen nedir? Cevap Platon’un estetiğinde sorulan yönlendirici soruyu ele almak zorunda kalacaktır: Felsefi aydınlanmayı teşvik eden nedir, onu engelleyen nedir?

2. Taklit

“Taklit” mimêsisin en yaygın çevirisidir. Alternatiflerin arasında “temsil” ve “öykünme” vardır. İşleri iyice çetrefilleştirecek şekilde, Yunancadan alınan kelime aksan işaretleri olmaksızın İngilizce kabul edildi [“mimesis”]. Bütün çeviriler kelimenin klasik Yunancadaki anlamından bir şeyleri yakalar. Mimêsisin geldiği her anlama gelmeyeceğinin farkında olarak kullanıldığı sürece, “taklit” iş görür bir çeviridir. “Imitate” (taklit) mimisthai fiili kadar iyi işlev görür; “mimic” [taklit etmek] kelimesi de. (Bkz. Sörbom 1966.)

Bu tartışmanın sık sık yapacağı gibi, tabii ki Yunanca mimêsis de rahatlıkla kullanılabilir. Basitlik uğruna bazı kimseler bugünkü İngilizcedeki “mimesis”i tercih ediyor. Fakat bu son tercih beraberinde bir riski de getiriyor. İngilizce “mimesis” kelimesi, Yunanca kelimeye vekalet etmeyi bıraktığı oranda İngilizce olmaya, kendi anlamlarını ve özel kullanımlarını kazanmaya başladı.

Mimêsisin yanı sıra Platon bazen bir mimêmadan bahseder. Mimêsis gibi “taklit” de [imitation] bir sürece ya da o sürecin çıktısına işaret edebilir. Bir taklit üretmek için taklit eylemiyle iştigal edersiniz. Halbuki bir mimêma, aynı zamanda onu üreten kopyalama eylemi değil, daima sadece bir kopyadır.

(Mateo Duque gelecek bölümlerdeki meseleleri düşünürken çok yardımcı oldu.)

2.1 Aristofanes’te Mimêsis

Platon’dan önceki yazarlar –önemli bir istisna dışında– mimêsisi, ne kelimeyi özellikle şiirsel bir tarza uygulayarak ne de zaruri olarak onun hilekarlığını ima ederek, ondan daha belirsiz bir şekilde kullandılar. Euripides’e ve aslında genel olarak tragedyaya kafayı takmış olan Aristofanes’in komedyaları (Kuşlar 787, 1444; Bulutlar 1091; Plutus 423–4), mimeisthai ve mimêsisi istikrarlı bir şekilde pejoratif şekillerde anlatan trajik sahne sanatları hakkında yorumlar arz eder.

Aristofanes uzun zamandır şiirin ahlaki eleştirisinde Platon’un öncüsü olarak görülüyor. Onlar [Aristofanes ve Platon] Aristophanes’in Bulutlar’daki Sokrates iftirasından daha ağır basan, muhafazakâr duyarlılıkları paylaşırlar (Nussbaum 1980). Fakat Aristofanes’in Platon üzerindeki etkisi, yorumcular her zaman teşhis edemese de mimêsisin doğasına kadar genişler. O bu kelimeyi, oyuncuların bir oyunda ne yaptığını açıklayan teknik anlamıyla ve sahtekarlık ya da gizleme hatırlatmalarıyla kullanır.

Eshilos ve Euripides arasındaki yüzleşmesiyle Kurbağalar’a ek olarak, mimêsisi hayatın bir bozulması olarak nitelendiren ve doğanın karşısına koyan Thesmophoria’yı Kutlayan Kadınlar da var. Thesmophoria’yı Kutlayan Kadınlar’ın dramatik taklitte Platon’u öngören bir muğlaklık keşfettiği dahi iddia edilebilir; çünkü bu oyunda, Devlet’te olduğu gibi, mimêsis kompozisyonu ve performansı, karakterlerin icadını ve onların tasvirini birleştirir (Pappas 1999).

2.2. Devlet 3: Kişileştirme

Devlet’in 2. ve 3. kitapları şiirin şehrin koruyucu sınıfının müfredatındaki rolünü değerlendirir. Bu pasajın ilk kısmı, ağırlıklı olarak 2. kitapta, Homeros’un ve trajedi yazarlarının ürettiği, hem küfür hem de gençlere kötü örnek teşkil eden, tanrıların ve yarı-tanrıların imgelerini kınar (377e-392c). Bu içerik eleştirisinden sonra Sokrates anlatının “tarzı” [lexis] olarak nitelediği şeye yönelir. Şiirsel anlatı sadece anlatım sayesinde, sadece mimêsis sayesinde ya da ikisinin bir karışımıyla gerçekleşebilir (392d).

Zaten tahkiye tarzlarını farklılaştırmanın bu yolu usulsüzdür, sanki birisi saf yürüyüşte, koşmada ve ikisinin –yeterince acayip– kombinasyonunda yürümeyi analiz etmiş ve bunu koşmayı anlamanın bir yöntemi olarak yapmış gibidir. Böylesi bir analiz, koşu eylemini başarısız ya da sapkın yürüme olarak damgalamak olacaktır. Benzer şekilde, anlatıların taksonomisi mimêsisin sapkın olması gerektiğini varsayar.

Müteakip sayfalar mimêsise aykırı bir şey olarak ya da daha ziyade sadece anomali ve bozukluk işareti altında anlaşılabilir bir şey olarak muamele etmeye devam etmektedir. Sokrates taklidi tanımlar, ona karşı iki argüman geliştirir ve nihayetinde Devlet’in kurduğu şehre bu tipte hiçbir şiirin kabul edilmeyeceğini ilan eder.

Tanımlayıcı örnek mimêsisi kişiliğe bürünme/kişileştirme [impersonation] olarak kabul eder. Homeros’un şiirleri (Homeros’un kendi sesiyle anlattığı) olayların üçüncü şahıs tarafından izahı ile bu olaylara dahil olan karakterlerin konuşmaları arasında gidip gelir. Homeros Agamemnon’un rahip Khryses’i azarlayışını hikâye ederken, merhamet göstermeyi reddettiğinde bir kralın kullanacağı kaba dili kullanır (393a-c). Karakterin sahnelenmesi, (özellikle Agamemnon gibi) bir karakterin sözlerini yazma ya da düzme eylemi ile sözleri okuma (canlandırma, oynama) eylemi arasında muğlak bir süreçtir. Bu muğlaklık Sokrates’in karakterlerin sahnelenmesine karşı birden fazla argümanı sahaya sürmesine izin veriyor.

Temel argüman pervasız fakat açık ve yeterince makuldür. Yeni şehrin gerçekten istemediği şey adi tiplerin sahnelenmesidir; çünkü bu tür rolleri oynamak, taklit edilen kişilerde bulunan davranışları teşvik eder (395c-397e). Bu kişiliğe bürünme meselesini sadece dış görünüme özen şeklinde okuma girişimleri (Lear 2011) 3. kitabı 10. kitapla birleştirme avantajına sahiptirler, fakat argümanın arkasındaki psikolojik sadeliği kaybederler.

Eğer bir rolü oynamak o rolün karakteristik niteliklerini almaya yol açıyorsa, o zaman Platon bir açıdan mühim bir hususa parmak basıyordur, başka bir açıdan ise yanıltıcı bir argüman üretiyordur. Bu fikir, Platon’un cesur askerlerin, filozofların ve diğer sağlıklı tiplerin değil, bütün muzır ve aşağılık karakterlerin tasvirlerini yasaklamasına izin verdiği ölçüde güçlüdür. Dahası, temel olgusal öncülü güvenilirdir. Bir başkasının karakter özelliklerini ve tiklerini yüklenmek, Devlet’in eleştirmenlerinin bazen kabul ettiğinden daha kalıcı bir etkiye sahip olabilir. Bir korkağı ya da sadisti oynamak bir aktörü pekâlâ daha korkak ya da sadist yapabilir. Aktörler bugün, muhtemelen tam da bu mekanizma sayesinde, bir rolün kendilerini nasıl değiştirdiğine dair yorumlarda bulunuyorlar.

Argümanın bu akla en yatkın kısmı dahi sarpa sarıyor. Platon’un taklide değmez şeyler listesi şaşırtıcı derecede geniş. Kötü adamların yanı sıra kadınlar, köleler, hayvanlar, müzik aletleri, dişliler ve kasnaklar ve su sesleri de var. Ve bu son örnekler argümanın neyi göstermek istediğini baştan varsayar. Makine gibi ses çıkarmak taklitçiyi bir dişli veya kasnak yapmaz; o sadece her kişiliğe bürünmenin ayarsızlığı kadar ayarsızlaştırıcı bir eylem olmalı. Zaten bu da argümanın kanıtlamayı amaçladığı şeydir.

Fakat argümanın mühim derecedeki yanıltıcı doğası, anlık bir abartma halinin ötesine geçer. Mimêsis aleyhinde gösterilen delil, yazarın yaptığı bir şey olarak kişiliğe bürünme ile oyuncunun görevi olan kişiliğe bürünme arasındaki muğlaklığı suiistimal ettiği için yanıltıcıdır. 1963 yılında Eric Havelock bu muğlaklığın 3. kitaptaki önemini vurgulamıştı; fakat Havelock Platon’un bu muğlaklığı şiir karşıtı amaçlar için ne ölçüde suiistimal ettiğini hafife almıştı. 3. kitabın en ikna edici kısmı mimêsisin performans olduğunu varsaymak zorundadır, çünkü hem gök gürültüsü gibi efektler sayfada değil performansta taklit edilir hem de kişiliğe bürünmenin karakter üzerindeki kötü etkileri, genç aktörlerin kötücül bir rolü oynamalarını tanımlamada, olgun oyun yazarlarının bu rolü yazma eylemlerinden daha anlamlı hale gelir.

Diğer taraftan performans bütün bir nüfusu kapsamaz. Birçok genç Atinalı erkeğin komedi ve trajedi korolarına katıldığı doğrudur. Her yıl geleceğin çiftçileri ve doktorları, generalleri ve beyefendileri arasından birçok kişi sahnedeki zamanlarına hazırlanmak için bir sezon harcardı. Öyle olsa bile, gençler arasındaki uygulamanın yaygınlığı, tüm dramanın şehirden ve her vatandaşın görüş alanından menedilmesini haklı çıkarmaz ve Platon’un nihai yasağı budur:

Eğer bir adam, bilgeliğinin [sophia] onun her şey olmasına ve – seslendirmek istediği [epideixasthai] şiirlerle birlikte– bütün şeyleri taklit etmesine izin verdiği şehre varsaydı, kutsal [hieron], harika ve latif biri olarak ona secde ederdik, ama ne şehrimizde onun gibi bir insan olduğunu ne de geleneksel yasalarımız [themis] uyarınca buraya gelebileceğini söyler, başına mür döktükten ve yünle taçlandırdıktan sonra onu başka bir şehre gönderirdik. (398a)

Dinî dil cömert ve tesirlidir. Kutsal güç kokan işler hariç hiçbir sıradan eylem hariç tutulmaz. Ve Platon’un sansürü tamamlanmış olacaktır. Mimetik şiiri şehir dışına süren şehrin kurucu babaları faaliyet sahalarını, genç muhafızların eğitiminden bir topluluğun kültürel hayatına kadar genişlettiler. Karakterlerin edebî temsili hiçbir yerde teveccüh görmeyecektir. Şehrin dramatik şiirlerin yazılı formda dolaşmasına izin verip vermeyeceği dahi şüphelidir. Şair yazdıklarını yanında getirmek zorunda kalmıştır ve içeri bir adım dahi atamaz.

Şair bir ziyaretçidir çünkü mimetik şiirin filozofların şehrinde tabii bir yuvası yoktur. Üstelik o şiirlerini okuma teklifiyle gelir. Bunların onun olması onu şair, onun bunları okumaya gelmesi ise onu sanatçı yapar. Bu haliyle o 3. kitabın mimêsis tanımında inşa edilmiş muğlaklığı tecessüm ettiren mükemmel bir hedeftir. Taklitçi kompozisyonun kaderi taklitçi performansın kaderiyle ayakta duruyor ya da yıkılıyorsa, gençlerin deneyimledikleri davranışlara dair makul bir endişe, gitgide büyüyerek literatürün devasa gövdesine karşı bir argüman haline gelir. Kısacası, Platon’un taklit tanımındaki muğlaklık, bize sadece (Havelock’un iddia ettiği gibi) Platon’un sözlü kültürden yazılı kültüre geçişe şahit oluşunu hatırlatmaz. Muğlaklık Platon’un vardığı esas neticeyi mümkün kılıyor.

Taklit 3. kitapta biçimsel bir kavramdır. Bu demek oluyor ki 1) Şiirde biçimsel unsur gözetilerek poetik mimêsis poetik anlatıdan ayırt edilebilir ve 2) mimêsis şiiri (onsuz olabileceğinden) daha zararlı hale getirebilir, fakat bu kötü etkileri, sadece temsil edilen karakterler bir kere kötü olduğunda, kendi başına ortaya çıkarmaz. 3. kitaptaki taklit tanımı genel bir benzeşim ya da benzerlik fikrini zorunlu kılmaz. Mimêsis dar bir edebî anlamı olan teknik bir terim olarak işlev görür, tabiatı gereği, doğrudan ve dolaylı söylem arasında bugün İngilizcede belirtilecek ayrımdan daha felsefi değildir.

10. kitap taklide başka bir perspektiften göz atacaktır. Mekân iki pasajın bağdaştırılmasına dair mevcut tüm tekliflerin gözden geçirilmesine imkân vermez. 3. ve 10. kitapların mimêsisin bağdaşık açıklamalarını sunup sunmadığı ve bunların nasıl bağdaşık hale getirilebileceği, Platon’un estetiği hakkındaki en tartışmalı mesele olmaya devam ediyor. (Kaynakça hacimlidir. Özellikle bakınız: Belfiore 1984, Halliwell 1988, Nehamas 1982; ve temel tekliflerin mükemmel bir özeti için Naddaff 2002, 136n8. Lear 2011 iki pasajın birbirleriyle mutabık olduğu lehine yakın zamanlı bir argümandır.) Yine de Devlet 10’un mimêsisin biçimsel yönlerini, doğrudan alıntıdan daha fazlasını içeren bir resimleme veya tasvir ile revize ettiği söylenebilir. Pekiştirilmiş konsept Devlet’in psikoloji teorisine atıfta bulunulmaksızın anlaşılamaz. Ve genişletilmiş formunda terim kendi içinde kötü bir şeye işaret eder.

2.3 Devlet 10: Kopyalamak

Bu pasajdaki (595a-608b) mesele, resme ve şiire özgü olan ve daha ziyade resmetmeye ya da kopyalamaya benzeyen bir mimêsistir.

10. kitap başlarken, Sokrates gelecek değerlendirmeyi 3. kitabın taklit hakkında söyledikleriyle ilişkilendirir. Ayrıca pasajlar arasındaki farkı da tespit eder. Bundan sonrasında ise Devlet’in sonraki bölümlerinde geliştirdiği ve dolayısıyla 3. kitabın kullanamadığı terimlerle, 3. kitabın “taklit şiir”i yasaklamasını savunacak. “Ruhun eidêsini ayırt ettiğimiz için,” taklit tehlikesi daha belirgin hale geliyor (595a–b). Eidos türdür ve bu “ruh türleri” ifadesi çoğunlukla ruhun 4. kitabın ayırt ettiği kısımları (435b-441c) anlamını alır. Devlet’in akıl, cesaret ve arzu teorisi, alçak insanların kişiliğine bürünülmesi şüphesinden öteye değil, 3. kitaptakilere kadar genişleyebilir. Eidênin bu okumasındaki yeni argüman, şiiri ruhun bölümleri arasındaki dengeyi bozmakla suçlayacak. (Daniel Mailick Devlet’in psikolojik teorisi hakkındaki bu tartışmaya katkıda bulundu.)

Toplam olarak Platon 10. kitabın bu ilk yarısında üç tez geliştirir:

1. Poetik mimêsis, resimdekine benzer bir türde, yalnızca görünüşün taklididir ve onun ürünlerinin rütbesi asılın çok altındadır. (596e-602c)
2. Bu nedenle poetik mimêsis ruhu yozlaştırır ve rasyonel tepkinin kişinin öteki dürtü ve arzuları üzerindeki kontrolünü zayıflatır. (602c-608b)
3. Bu nedenle o iyi şehirden menedilmelidir.

(1)’i destekleyen argüman, şiir ve resmin bilgiyi kavramak ve iletmekte ne kadar kötü olduğunu açıklamaya çalışır. Kısmen bunu çok kötü yaptıklarından, fakat daha çok farklı nedenlerle, mimetik sanatlar ahlaki ve psikolojik kötü etkiler taşır (2).

Tez (1)’deki “görünüşün taklidi” sözleri Platon’un üç yönlü farklılaşmasından kaynaklanır:

• I. Bir tanrı tarafından yapılan Form (sedirin, masanın Formu).
• II. İnsanlar tarafından yapılan tikel şeyler (sedirler, masalar).
• III. Taklitçiler tarafından yapılan (sedir ya da masa) resimleri.

Marangoz bakışını Forma doğru [pros] yönelterek –Formun üzerine değil– çalışır ve marangozun yaptığı tikel sedir bu yüzden Formdan daha az bir şeydir. Bu noksanlık, halis bir denemeden sonraki dürüst bir başarısızlıktır. Eğer Form bir bilgi nesnesiyse, insan yaratıcılar en azından doğru görüşe sahiptirler (601e). Onlar, filozof olmadıkları halde, felsefi bilgi ile meşru bir ilişki içindedirler.

Dolayısıyla II. kategori bir taklit alanı değildir ve bir resimdeki masa “taklidin taklidi” değildir. Bununla birlikte Platon’un “görünüşün taklidi” ifadesi sanatsal mimêsisi bileşik bir sorun olarak nitelendirir. Taklit mevcut nesnelerdeki zayıflığı pekiştirir; sadece başarısız olmakla kalmaz, aynı zamanda iki kez ya da iki katı başarısız olur.

Bir an için ileri atlayan Devlet okuru, taklidi başka bir perspektiften eleştiren ikinci bir üç yönlü ayrımla (601c-602a) karşılaşır:

• I. Bilen kullanıcı (flüt veya dizgin).
• II. Doğru kanaati olan yapıcı (flüt veya dizgin).
• III. Cahil taklitçi (flüt ya da dizgin).

Bu yeni liste merak uyandırıcıdır ve anlamlandırılması zordur. Bu üç madde açıkça önceki üç bölümlü derecelendirmeyle yan yana duruyor, çünkü Sokrates onları aynı ayrımın devamı olarak sunuyor. Masa imal eden marangoz, dizgin imal eden deri ustasına benzer; üçlü tasniflerin her ikisi de görsel taklitçiyi en düşük seviyeye yerleştiriyor. Peki, neden flütçüler ve jokeyler aniden en üst noktada, Formlar bile oluşturacak kadar yüce bir tanrının mertebesinde beliriyorlar?

Cevap bu pasajların atıfta bulunduğu imal edilmiş belirli nesneler arasında görünebilir, çünkü Yunan dinine aşina olan okuyucu için her iki tasnif de Athena’yı çağrıştırır. Sedir ve masa yapan marangoz, manevi hamisi Athena olan bir zanaat icra ederken Platon tarafından bilinen mitler Athena’yı hem flüt hem de dizginin ilk kullanıcısı olarak tasvir eder. Bu ilişkilendirmeler dikkatli bir incelemeye tabi tutulduğunda sahih çıkarlarsa, taklitçiyi tanrının karşı kutbuna koyarlar ve böylece taklidin ürünlerini sadece pespaye hiçler değil, kötücül şekilde dindışı, hatta küfür olarak resmederler (Pappas 2013).

Resim ve diğer görsel sanatlar yerde yatan bir hastayı tasvir etseler, asla Platon’un ana hedefi olmazlar. Platon resimdeki mimêsisin şiirdeki mimêsisle ilgili bir şeyi analoji yoluyla açığa vurmasını ister; bunun üzerine Sokrates, analojiyi haklı çıkarmak için, trajediyi ve onun “babası” Homeros’u mahkûm etmeye girişir. Homeros cahildi, kimseye asla işe yarar bir şey öğretmemiştir (599b-600e). Görünüşe göre ad hominem olan bu saldırı, şiirin de görünüşü taklit ettiğini göstermek için tasarlanmıştır. Bu gayeye ulaşmak için, muteber bir şairin bilgisi olmadan yazdığını göstermek kafidir. Eğer cahil birinden büyük şiirler çıkabiliyorsa, şiir bilgi gerektirmiyor olmalıdır. Şiir dizmek için cehalet gerekli olmasa bile, Homeros örneği bu ikisinin bağdaşır şeyler olduğunu kanıtlar.

Modern okuyucular protesto eder: “Birisi cahil olabilir ve yine de büyük şiirler yazabilir!” Platon somurtkan bir tasdik içinde başını sallar, zira mesele tam olarak budur. Sadece cahilce teşebbüs edilebilecek değil, hatta cehalet içinde başarılı da olunabilecek bir faaliyetten ne fayda gelir? Bu nedenle şiir de görünüşten daha fazlasını taklit etmez.

Platon’a şiirin ruha zarar verdiğini savunmak kalır. O şiirin illüzyonlarının ruhun en kötü kısmını güçlendirdiğini ve onu en iyinin aleyhine çevirdiğini söyler. Bu argümanın ilk kısmı (602c-603b) Devlet’in psikoloji teorisinden alındığı besbelli teorik dili kullanırken, ikinci kısmı (603b-608b) trajedilerin icralarını kuşatan gözlemlenebilir fenomenlere müracaat eder.

Sokrates şiir ve resim arasındaki analojisine döner. Bir resmin pek süslü masa görüntüsüne kısmen aldandığınızda, fakat yanlışlığı da kısmen fark ettiğinizde, hangi kısmınız hangisini yapar? Ruhun rasyonel tepkisi, resmin gerçek bir masa olmadığını bilen kısım olmalıdır. Fakat 4. kitap temel bir ilke ihdas etmiştir: Ruh birden fazla yöne yöneldiğinde, bu uyuşmazlık ruhun birden fazla melekesinin ya da kısmının çalışmasını yansıtır (436b; 10. kitabın 602e’deki argümanında hatırlatıldı). Dolayısıyla optik ya da artistik bir yanılsamaya aldanmak, ruhun akıldan ayrı bir kısmının etkinliği olmalıdır.

4. kitabın psikoloji teorisine başvurmak, 10. kitabın şiir eleştirisini Devlet’in kapsayıcı argümanına entegre eder. Bir bütün olarak diyalog, adaleti akıl, cesaret ya da öfke ve topluca epithumiai olarak bilinen arzular arasındaki bir dengeyle tanımlar. Kontrol altına alınmış denge insan ruhlarına uygun en mutlu ve en erdemli durumdur. Taklit ruhun adaletini bozar, ahlaksızlık ve sefalet getirir.

Platon meseledeki irrasyonel kısmı belirtmez. Güneşi elinizin büyüklüğünde düşünmek ne sizi ezen öfke ne de baştan çıkarıcı arzular gibi hissettirir. İllüzyonların güdünün irrasyonalitesiyle ne ilgisi var?

Yorumlar yine ayrışır. Algısal hatanın zihinsel sağlığın ya da ahlaki bütünlüğün nasıl altını oyduğuna dair karmaşık ve verimli bir tartışma devam etmektedir (Moss 2007, Nehamas 1982). Cevabın bir bölümü, en iyiden en kötüye doğru derecelendirilmiş dört karakter tipinin taslağını çizen 8-9. kitaplardan gelir. Bunlar farklı bir anlamda eidê ruh “çeşitleri”dir, bir ruh içindeki güdülerin türleri değil, içinde ruhların sınıflandırıldığı türlerdir. 8–9. kitaplar taklit tartışmasında hak ettikleri rolü oynamamıştır. Bu kitaplar, en düşük ruhun zevklerinin onların aldatıcılıklarıyla karakterize edildiğini açıkça ortaya koyarlar. Bunun bir nedeni, arzunun gerçek varlıklardan değil, “gerçek hazzın putlarından” [eidôlois] ve resmedilmiş imgelerden, eskiagraphêmenaisten(586b) hazzetmesidir. Skiagraphia illüzyonistik gölgeler yaratmak ve rengi yoğunlaştırmak için zıt tonları bir araya getiren empresyonist bir boyama biçimiydi (Keuls 1974, Demand 1975) ve Plato bunu uygun bulmadı (Parmenides 165c–d, Phaidon 69b). Böylece 9. kitabın ruhun arzu eden kısmını sorguladığı ve onun nesnelerinin sadece idoller olduğunu bulduğu yerde, 10. kitap mimêsisin sadece idollerin bir şovu olduğunu belirler ve onun ruhun arzu eden kısmıyla yarenlik ettiği sonucuna varır.

Özellikle 9. kitaptaki terminolojiye dikkat edin. Tiran oligarktan üç mertebe uzaktır; onun zevki oligarşik ruhun zevkinin gerçekliğiyle (alêtheia) karşılaştırıldığında “üçüncü seviye bir idol”dür [tritôi eidôlôi]. Aynı zamanda oligarkın ruhu “kraliyet adamı”ın [tou basilikou] üç sıra altındadır (587d). Sadece on sayfa sonra 10. kitap, taklitçiyi “kraldan [basileôs] ve gerçeklikten [alêtheias] üç derece uzak” olarak adlandırdığında, bu terminolojiyi yankılar (597e; krş. 602c). 10. kitaptaki dil, yanıltıcı olanlarla birlikte 9. kitabın temel hazlar denklemini, sanata saldırısına taşıyor. Eğer 10. kitap bir sanat formunun illüzyonlara ilgiyi teşvik ettiğini gösterebilirse, sanat formunun irrasyonel arzularla yarenlik ettiğini gösterme işinde epey bir yol kat etmiş olacaktır.

Platon resimden şiire kadar analojiler kurmakla yetinmez. Analojilerin tembel akıl yürütmeyi teşvik ettiğinin farkındadır. Bu yüzden Sokrates taklit şiire yalnızca sözcüklerden yapılmış bir tablo olarak değil, onun kendi koşullarında bakmayı önerir (603b-c). Şiirin çoğunlukla ahlak hakkındaki popüler fikirlerden çıkarılan erdemlerin yanlış temsillerini sunduğunu (Moss 2007, 437) ve yanlışlıklarından dolayı bu imgelerin, seyircilerin (en iyi ruhlar hariç) tümü kendi üzerlerindeki kontrolü kaybedene kadar mantıksız motifleri beslediğini göstermek için gayret eder.

Temel bir öncül 3. kitabın eleştirisinde bir istisna olarak kabul ettiği şeydir, yani erdemli ve nazik karakterlerin taklidi var olmaya uygun değildir. Sokrates’in aklında tragedya vardır (komedya ikincildir) ve o şunu gözlemler: Oyun yazarları ne felsefi dingin tipi ne de bu tipi sahneye koymanın faydasını, gösterişli sarsıcı bir şeyler görmek için tiyatroya gelen seyircilerden önce bilir (604e-605a). Platon bir çırpıda mimêsis kınamasını pekiştirir, o artık yanlış insan türlerini sunduğunda tehlikeli bir teknik değil, nadiren bundan başka türler sunan bir tekniktir.

Fevri ve hırslanmış olduğu için, trajik kahraman aklın emirlerinin aksine davranır. Ona bir erdem yanılsaması rehberlik eder. Oğlu öldüğünde, gözyaşlarını özel bir an için tutmaz, onların alenen ve uzun uzun akmasına izin verir (603e-604a). Seyircilerin aklı dehşete kapılmıştır; diğer dürtüleri keyiflenmiştir (605c-e). Plato en nezih çağdaşlarının bile trajik tiyatroya girerken kapıda akıllarını kontrol ettiklerini bilir. (Vincent Rama bu cümleyi konuşmada kullandı) Kahramanla birlikte ağlamakta, gerçek yaşamdaki durumlarda hissedilen sorumluluk olmaksızın duygusal boşalmanın tadını çıkarmakta hiçbir zarar olmadığını düşünürler. Böylece dramatik illüzyon tutkuları şımartma kötü alışkanlığına sebep olur; hayatını kendini kontrol etmeyi öğrenmeye harcayan ruh onu unutmaya koyulur.

Bu arada bu argüman Platon’un tartışmadan ileri sürdüğü, mimêsisin karakterlerin gösterimi veya temsili olduğu varsayımına dönüşür (örneğin 603c; 605a, c). 10. kitap bazen mimêsisten başka terimlerle bahsetse de (erdemlerin mimêsisi: 600e), tutkuları teşvik etme argümanı poetik temsil nesnelerinin insanlar olmasını gerektirir. Edebî eserler dediğimiz şeyler temsil dediğimiz işi uyguladığında, Platon onların insanları temsil ettiklerini iddia eder. Karakter epik ve dramanın özüdür. (Halliwell 1988 aksini savunur)

Platon’un karakter vurgusu, onu edebiyatta felsefi bir değer bulamamaya yatkın hale getirir. Bir karakter tek bir bakış açısından konuşur. Dünyadaki nevi şahsına münhasır bakış açılarını temsilen birtakım karakterleri bir araya getirin, böylece en çok da eylemden genel bir açıklama elde etme fikri imkânsız hale gelir (Yasalar 719c-d bu sorunun üzerinde durur). Bu durum, mimesis hakkında genel bir ilkenin adeta doğal sonucudur: o [bu sonuca göre mimesis] çoğulluğu veya çokluğu temsil eder ve bu yüzden de sonsuza kadar belirsiz ve belirlenemez kalır. Aristoteles övgü dolu kendi trajedi değerlendirmesini bilhassa, onun insanları değil eylemleri taklit etmesi öncülüne dayandırır. Olay örgüsüne karakterden çok imtiyaz tanıdığından, Aristoteles şiirde, felsefi olanlarda, genel açıklamalar bulmaya devam eder. Süreç içinde o zımnen şunu teslim eder: Eğer poetik mimesis aslında karakterlerin mimesisiyse, aslında o epistemik liyakat ifadelerinde belirmiyor olabilir.

2.4 Sofist ve Diğer Pasajlar

Platon yorumcuları bazen, taklitle ilgili ümitvar değerlendirmelerle, onun Devlet’in anti-poetik yorumlarına karşıymış gibi göründüğü pasajları abartırlar. Diyalogların standart kronolojisine göre, ilgili pasajlar Devlet’ten sonra yazılan diyaloglarda ortaya çıkar. Platon zaman içinde görüşlerini değiştirdiyse, taklide yapılan bu gönül alıcı göndermeler, onun nihai olarak Devlet 10’daki sansürü inkâr ettiğine işaret ediyor olabilir.

Örneğin Devlet Adamı, felsefi yasa koyucular bu hakikatleri bildiği için, mevcut anayasaları ahlaki hakikatlerin mimêtası [taklit eden şey] olarak tanımlar (297c). Çıktısı saygıdeğer bir şey olduğundan, böyle bir benzeştirme aldatma değildir. Aynı şey Platon’un, ana konuşmacısı Timaios’un doğal dünya hakkındaki söylemin anlaşılır dünyayı taklit ettiğini iddia ettiği (47c) Timaios’undaki bilimsel teoriler için de söylenebilir. Yasalar müzikte taklidi potansiyel olarak hatasız bir süreç şeklinde görür (668b); tarihlemesi zor olan Meneksenos gençleri büyüklerinin erdemlerini taklit etmeye çağırır (236e, 248e). Tüm bu pasajlar, farklı açılardan, Platon’un başka yerlerde sahtecilik sayarak alçalttığı süreç için bir iade-i itibar hissi verir.

Fakat yine de bu pasajlar mimêsise değinmekten fazlasını neredeyse hiç yapmazlar. Platon’un taklidi tanımlamaya ve değerlendirmeye giriştiğinde onun hakkında söyledikleri, kelimeyi özet şeklinde kullanmasından daha ağır basmalı. Zaten sonraki diyaloglar tek ses olarak konuşmaz. Devlet Adamı’nın bir tamamlayıcısı olan Platon’un Sofist’i, sayfalarının büyük bir bölümünü mimêsisi anlamaya adar ve bağlam aşağılayıcıdır.

Sofistin ne olduğunu tanımlamak amacıyla, Sofist taklidi inceler. Fakat ana konuşmacı Elealı Yabancı’nın taklitçi (mimêtês) ve büyücü (goêtês) (235a) olarak adlandırdığı Sofist, aldatıcı şairden pek de uzak değildir (Notomi 2011). Her ne kadar Sofist’in taklit teorisi Devlet 10’dakinden bir nebze sapsa da aralarındaki benzerlikler ağır basar. Aynı zamanda insanların hatalı benzerlikler aracılığıyla görebilmelerine dair daha iyimser bir öngörüde bulunsa bile, Devlet gibi Sofist de taklidi alaycı bir şekilde bütün bir dünyanın yaratılışı olarak nitelendirir ve onu gafillerin gözlerini boyamakla suçlar (234b-c). Yine Devlet 10’daki gibi, taklit bir tanrının eylemine karşıttır –Sofist’te tanrıların yaşayan tüm canlıları ve ayrıca imajları, eidôlayı[hayaller, gölgeler, yansımalar] (265c-d) yapması bir yana bırakılırsa.

En önemlisi, Platon’un Sofisti suçladığı temsil sahtekarlıktır. O dürüst bir benzerlik üreten türden değildir, aldatıcı bir imge, bir fantasma üretir. Sofist bu tür temsiller arasındaki ayrımı çizerken Devlet 10’da bulunmayan yatıştırıcı bir üslup kullanır, çünkü mimetik zanaatın bir kolu, bir nesnenin güvenilir bir kopyasını üretmek için Yasalar ve Timaios’ta sahip olduğu gücü korur. Fakat tesellinin geçici olduğu ortaya çıkıyor. Sofistlerin tanımında hiçbir rol oynamayan güvenilir taklit, kuvvetle muhtemeldir ki şairler hakkındaki konuşmada da bir rol oynamaz; burada sadece dışlanmış mimêsis olarak sahne gerisine sürülmüş olmak amacıyla arz-ı endam etmiş gibi görünüyor ki bahse konu taklit o değildir.

Sofist yeniden mimêsisi ele aldığında ve önceki tanımları ince öğüttüğünde, müspet taklidi kati surette marjinalleştirir. Taklitçilerin kendi seslerini ve bedenlerini kullandıkları bir türünü tanımlamak için, Elealı Yabancı illüzyon üretimini alt bölümlere ayırır: “Bu bölüme taklit [mimêsis] denir” (267a). O genel ifadeyi sahte imgelerin canlandırılmasının spesifik eylemi için tahsis ettiğini kabul eder. “Bunu taklitçi zanaat [mimêtikon] dediğimiz şey olması için tayin edelim”; geniş bir cins içindeki diğer her şey farklı bazı isimlerle tanınabilir (267a).

Süreci kişiliğe bürünmeye kadar daraltmak, Platon’un Sofistin taklitçiliğini şairinkine çok benzer bulduğunu belirginleştirmelidir. Üstelik bu gelişme, mimêsisin iyi yanlarının da olduğu şeklindeki önermeyi nötralize eder. Taklitçi teknênin, Devlet Adamı’nın ve diğer diyalogların atıf yaptığı o meşru uygulamalar dahil olmak üzere, birçok tezahürü olacaktır; fakat mimêsisin tanımlamaya değer ve başat sanat formlarında geçerli olan gerçek eseri uydurma kişiliğe bürünmedir. Tıpkı Devlet’in taksonomisinde taklidin anlatının ucube bir türü olarak görülmesi gibi, kelimenin hem genel hem de özel anlamdaki bu kullanımı, istisna ve sorunlu vaka olarak iyi taklidi dışarıda bırakır. Aslına bakılırsa mimêsis sanatı kötü ve yalancı bir sanattır.

Nihayetinde, Yabancı’nın dediği gibi, mimêsis tipleri için bir isim kıtlığı söz konusu. Eskiler ilgili tüm felsefi ayrımları yapmaya yetecek kadar çalışmadılar (267d). Platon sanki şöyle der gibidir: “Konuşma dilinin gevşekliğinden dolayı, kelimenin temel anlamı aşağılayıcı olsa bile, mimêsisi bazen, epistemik açıdan güvenilir/sağlam uygulamalarını da içeren daha geniş anlamda kullanacağım.”

Platon’un kelimelerin anlamlarıyla oynamasına izin verilip verilmeyeceği ise başka bir meseledir. Taklidi mahkûm etme arayışı onu eleştiriye açık hale getirir. Fakat o kuramını, bilinçli olarak, olumlu anlaşılan taklit yönünde değiştirmez.

2.5. Kapanış Değerlendirmesi

Sofist’in tanrısal kopya üretmeye yaptığı atıflar başka bir endişeyi davet eder. Görüntüler tanrıların kendi taklit tarzları içinde ürettiği gölgeler ve yansımalardır ve asıl kötü mimêsisin ürünleri bunlardan daha kötü şeyler olacaktır. Peki, metafizik anlamda gölgeden daha aşağı seviyede ne olabilir? Devlet’e geri döndüğümüzde, Bölünmüş Çizgi’nin [diagramma] en alt katmanını işgal eden gölgeleri ve yansımaları görürüz (510a). Poetik taklit bu sıralamada nereye tekabül eder?

Aynı endişenin Devlet’in koşullarında bile baki olduğu söylenebilir. Gölgeler ve yansımalar kısmî cehalet kategorisine aittirler. Taklit cehaletten daha berbat bir etki yaratır: O sadece hiçbir şey öğretmemekle kalmaz, cehaletin bilgiye yeğlendiği sapkın bir tercihi de doğurur. Platon sıklıkla cahillerin oldukları gibi kalmayı tercih ettiklerini gözlemler (Symposion 204a), fakat cehalete doğru bu yöneliş farklıdır. Kim neden daha az bilmeyi seçer ki? Bu teorik soru aynı zamanda pratik bir sorudur. Eğer mimêsis ruhu zehirliyorsa, neden bu kadar çok insan onu yutuyor? Platon’un şiire saldırısı ona bir estetik şer problemi yükler.

Devlet 10 sorunu büyü diliyle ele alma belirtileri sergiler. Sokrates, mimesise dair derin kavrayışın bir karşı-tılsım olarak iş göreceğini vadederek başlar (595b). İnsanların karşı-tılsıma ihtiyaçları vardır; çünkü taklitçi bir “büyücüdür” [goêtês] ve dolayısıyla bir düzenbazdır (598d; krş. 602d). Devlet zaten büyücülüğün insanları bilgiden yoksun bıraktığını söylemişti (413b–c). Nihai olarak Homeros’un cehalet türlerinin kataloğu, onun şiirinin bir büyü yaptığını söyleyerek sona erer. İngilizcedeki “charm” [tılsım] gibi, bu kêlêsis ismi de “cazibe” anlamına gelebilir fakat aynı zamanda bir efsun ya da ruh çağırma gibi tamamen büyülü bir şeydir. Şiir, daha sonra alçaltacağı dinleyiciyi büyüyle ayartmaya çalışır.

Büyüye yapılan atıflar açıklama olarak yetersizdirler, fakat açıklama ihtiyacının göstergesidirler. Platon bazı güçlerin insanları hem bilgiden hem de bilgiden alınan lezzetten vazgeçiriyor olduğunu görür. Fakat şiirin cazibesini açıklayan bu deus ex machina hakkında dikkat çekici olan, şiirin söylemediği şeydir. Diğer diyaloglarda şiirin büyüsü tanrısal ilhamın bazı türleriyle ilişkilendirilir. Apologia ve Yasalar gibi birbirlerinden farklı diyaloglar ondan bahsederken ve İyon ile Phaidros onun nasıl çalıştığını izah ederlerken Devlet’in ilhama hiç atıf yapmaması gariptir. Daha garibi, Platon neredeyse hiçbir zaman taklitle tanrısal ilhamı birlikte anmaz (tek istisna Yasalar 719c’dir), sanki bu ikisinin şiirin uyuşmayan izahları olduğunu söylemektedir. İlham taklitte bir yardımcı rol oynayacak mı, yoksa bu iki şiir yaklaşımının bir diğeriyle alakası yok mudur?

3. İlahî İlham

En basit biçimiyle “ilham”, şairlere yazdıklarını üretirken yardımcı olduğu iddiasında zikredilir. Talihli anlarda bir tanrı onları ele geçirir ve başka türlü sahip olamayacağı bir değeri şiire kazandırır.

İlhamın bu türü genelgeçer bir fikirdir. Ya tanrısal bir kaynak şiirin yazılması için gerekli olan malumatı şaire sağlar (örneğin geçmiş hadiseler ya da tanrıların hayatları hakkındaki malumat) ya da kahir ekseriyetle bu kaynak şaire herhangi bir şey yazması için gereken kabiliyeti verir. Bu fikir Platon’da orijinal halinden uzaktır; sırf Yunan kültüründe, bir periden [Musa] kendileriyle konuşmasını isteyerek büyük eserlerine başlayan Homeros ve Hesiodos vardır. Bu vakada Platon, taklidin aksine, kendisinden önce kültürel ve dini bir anlamı olan bir fikir için yeni bir kullanım bulur (Ledbetter 2003, Murray 1981, Tigerstedt 1970).

Diğer taraftan, fikrin Platon versiyonunun kalıcı ve etkili olduğu kanıtlanmıştır. Bir yandan Cesare Lombroso’nun “psikiyatrik sanat” hakkındaki çalışmasıyla (Lombroso 1891, 2), diğer yandan ise onun poetik delilik izahının kendi şiir savunmasını desteklediğine inanarak 1821’de İyon’u tercüme eden Percy Bysshe Shelley tarafından (Shelley 1840) popüler hale getirilmiş delilik ve dahilik arasındaki ince çizgiyle ilgili beylik laf, Platoncu ilhamın sadece en iyi bilinen mirasıdır.

Mevzu Platon külliyatının başından sonuna kadar görünür. Apologia ve Yasalar gibi –tertip tarihi, üslup, uzunluk ve içerik itibarıyla birbirinden uzak– diyaloglarda, farklı maksatlarla da olsa, karakterler ilhamdan bahseder. Mahkemede Sokrates hüsranla sonuçlanan şairlerden öğrenme çabasından bahseder: Dizeler mükemmel görünüyordu ama yazarlarının onlar hakkında söyleyecek bir sözü yoktu (Apologia 22b). Sokrates peygamberler ve kahinler (theomanteis, khrêsmôdoi) gibi esinlendikleri [enthousiazontes] halde, şairlerin içgüdüsel ve sophia esasına göre yazmaya muhalif bir şekilde çalıştıklarına hükmeder (22c). Bilgelikle ilham arasındaki karşıtlık şairleri suçlu kılmaz. Onlar, ilham sanki normal şekilde ortaya çıkan insanî bir içgüdüymüş gibi bir doğayla (phusei tini) yazarlar.

Yasalar 719c ilhamın dramanın doğasına etkileriyle onun çoklu perspektiflerini bağlantılandırır:

İlham perisinin [Musa] tahtına/sehpasına [tripod] oturduğunda [en tôi tripodi tês Mousês] şairin aklı başında değildir [emphrôn] ancak bir çeşme gibi akmaya hazırdır; ve onun zanaatı [tekhnê] taklit [mimêseôs] olduğu için, birbirlerine karşı konumlandırılmış insanlar [anthrôpous] yaratırken o sık sık kendisiyle çelişmek zorunda kalır, ve söylediklerinden bunun mu, yoksa diğerinin mi doğru [alêthê] olduğunu bilmez [oiden]. Fakat tek bir yasadaki konu hakkında iki beyanda bulunmak bir yasa yapıcıya uygun düşmez. (719c–d)

Apologia’da olduğu gibi, ilhamın anlamı, şairin aktaracağı hiçbir hakikatinin olmamasıdır. Tanrı’nın kudreti gelince şairinki gider. Yasa yapıcı bundan farklı bir şekilde çalışır. Yasaların kökeni ve ilham arasındaki bu karşıtlık –şehirler için en iyi yasaları bulmaya adanmış bir diyalogda açığa çıkarak– ilhamın onaylanmasını pek önermez.

Fakat pasajın, şairi Apollon rahibelerinin sembolü olan bir tripod üzerine koyduğu da bir gerçektir. Şairlere dize yazdıran şey her neyse, rahibelerden ilahi bilgeliği çıkaran da odur; ve Platon muntazaman kahinlerin hükmüne itibar eder. İlham hakkındaki bu sözlerin şairi bireysel kontrolden ve inanırlıktan mahrum ettiği varsayılsa bile, rahibe inanırlığın ve kontrolün tek önemli şey olmadığını gösterir. Zihni en azından söylediklerine duhul ettiğinde, o en iyi durumundadır. Onun beyanı, kontrol kaybına rağmen değil, tam da bu yüzden muteberdir. (Bu pasaj hakkında daha fazla bilgi için bkz. Pappas 2012.)

Yasalar’daki bir başka pasaj, Musaların ve İnayetlerin etkisi altında yazan şairlere güvenilir tarihi bilgiler bile atfettiğini söyler (682a). Menon, ilhamı, cahilce hakikati söylemenin örneği olarak tanımlar. Politikacılar tıpkı “peygamberler ve kahinler” [khrêsmôidoi, theomanteis] gibidirler. Üçü de ilhama tabi olduğunda [enthousiôntes] doğru [alêthê] konuşur, fakat ne hakkında konuştuğunu bilmez” (99c). Gerçeğin kökeni hakkındaki bütün şüpheleri izale eden Sokrates peygamberler, kahinler ve şairleri, bilgiye sahip olmadan bu kadar güzel konuşabildikleri için, theioi [ilahî] olarak adlandırır (99c–d).